France

L'esprit démocratique des lois selon Dominique Schnapper

Alain Policar, mis à jour le 19.04.2014 à 16 h 47

Dans un livre important, Dominique Schnapper, dans la filiation de Montesquieu, se penche sur les dévoiements de la dynamique démocratique et le risque de voir remettre en question les principes qui la fondent. Un diagnostic inquiet mais nécessaire, d’autant que l’avenir n’est pas écrit.

La liberté guidant le peuple de Eugène Delacroix / par Wally Gobetz via FlickrCC / Licence by

La liberté guidant le peuple de Eugène Delacroix / par Wally Gobetz via FlickrCC / Licence by

L'esprit démocratique des lois, Dominique Schnapper

C’est, comme l’indique suffisamment le titre de l’ouvrage, de la pensée de Montesquieu que se revendique cette forte réflexion sur la démocratie. Elle se situe également dans la filiation de Tocqueville qui, devant le caractère inéluctable du processus de démocratisation, se propose de le comprendre. Ces deux auteurs sont évidemment souvent cités par Dominique Schnapper. Mais il en est un autre qui ne l’est pas et qui me semble parfaitement rendre compte du projet de l’auteur (projet que seul un lecteur pressé considérerait comme réactionnaire): il s’agit de Spinoza qui, dans son Ethique, écrivait: «Je veux donc revenir à ceux qui préfèrent haïr ou railler les sentiments et les actions des hommes plutôt que de les comprendre». Ni rire, ni pleurer, mais comprendre, c’est très exactement ce qu’accomplit, livre après livre, D. Schnapper, et c’est pourquoi sa pensée nous est si précieuse.

Le propos est certes un peu plus sombre que dans ses réflexions antérieures, mais l’inquiétude est à la mesure de l’attachement à la démocratie. Car il faut une bonne dose d’aveuglement pour ne pas percevoir que les dévoiements de celle-ci sont de nature à miner les principes qui la fondent. La «tentation de l’illimité», c’est-à-dire ce mouvement inassouvissable de maîtrise de la nature, naît en effet de la corruption de l’exigence citoyenne d’autonomie en refus, pour l’individu contemporain, de toute dépendance.

L’autonomie n’est pas l’indépendance

C’est une erreur majeure, sur laquelle Alain Renaut avait, en 1989  (dans L’Ere de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard), attiré l’attention, que de ne pas voir que l’autonomie implique la dépendance à l’égard de normes et de lois, certes librement consenties, et non l’autosuffisance. Ce point est crucial car, autorisant la distinction entre le citoyen et l’individu, il enracine l’ethos démocratique dans l’anti-atomisme. Locke, sans doute le premier parmi les philosophes libéraux, avait bien compris que le rapport à soi implique le rapport à autrui. En démocratie, le citoyen est celui qui accueille l’autre au sein même de son intériorité. 

Ce souci entre en congruence avec l’idée générale selon laquelle nous appartenons à une espèce naturellement sociale. Nul besoin de postuler que les hommes deviendraient sociaux par la force socialisante des systèmes culturels. La société n’est pas une option facultative: l’homme est «une créature premièrement et nécessairement pro-sociale dont le cerveau a été “pré-câblé” pour la vie en société».(Kaufmann et Cordonier, «Vers un naturalisme social», SociologieS). Aussi est-il possible de reconnaître que «l’Autre comme radicalement autre, fondamentalement égal à soi, est la condition du social en tant que tel» (p. 36). L’illusion de l’indépendance absolue, de l’autosuffisance, la valorisation exclusive du soi sont donc des symptômes de l’oubli de notre participation constitutive à la production d’un monde commun.

Le désir de se réaliser soi-même, propre à l’homo democraticus, ne devrait légitimer d’aucune manière la substitution de l’individu au citoyen. D. Schnapper attire utilement l’attention sur les conséquences perverses de la déliaison individualiste: l’affaiblissement du souci du bien commun. La liberté politique prend tout son sens dans le cadre de règles reconnues de tous, sans quoi elle n’est plus que licence. Et ce sont, nous y reviendrons, les plus vulnérables qui en pâtissent, «l’inégalité devant les règles sociales étant sans doute au fondement des inégalités sociales» (p. 260). La distinction entre l’individualisme positif, c’est-à-dire choisi, et l’individualisme négatif, c’est-à-dire imposé, est tout à fait heuristique. Elle nous dit que si le premier, celui des individus des plus favorisés, peut être vécu comme un accomplissement personnel, le second, celui des «individus par défaut» (selon la suggestive expression de Robert Castel), relève de la contrainte, de l’enfermement. Or, en démocratie, l’expérience de l’échec est une douleur solitaire.

La liberté n’est pas la licence

La confusion entre la promesse républicaine de liberté et la revendication mortifère de licence avait été comprise, avec une lucidité confondante, par Montesquieu: «On était libre avec les lois, on veut être libre contre elles; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître; ce qui était maxime, on l’appelle rigueur, ce qui était règle, on l’appelle gêne; ce qui était attention, on l’appelle crainte […]. La république est une dépouille; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous» (L’esprit des lois, III, 3, cité par D. Schnapper, p. 75). Cette «démocratie extrême» représente donc la caricature de la nature réflexive du processus démocratique, du droit que nous nous donnons de remettre en cause nos héritages. Ce nécessaire rapport critique aux institutions ne doit pas en effet se confondre avec la tentation de détruire les «liens invisibles» qui constituent la trame de toute vie en commun. Il y aurait un grand péril à ne fonder celle-ci que sur l’immédiateté du sentiment électif. L’homo democraticus, quoi qu’il puisse penser, ne peut «être l’enfant de ses propres œuvres» (p. 96).

Dès lors, la question de la transmission est décisive. Dans la mesure où «elle implique une antériorité, et une extériorité à l’expérience vécue de l’individu, elle impose des contraintes» (p. 104). Ce sont ces contraintes que l’école de la République a la charge d’imposer. La concurrence de modes d’accès au savoir fondés sur l’immédiateté du plaisir met en question la valeur de l’effort et celle de l’argumentation. L’asymétrie de la relation entre le maître et l’élève représente une sorte de défi à l’ethosdémocratique. Le privilège du professeur est ainsi souvent considéré comme illégitime, si bien que l’institution scolaire peut être tentée par une défense frileuse de valeurs de plus en plus éloignées de celles de la société marchande. Le débat très vif entre «pédagogues» et «républicains» est l’expression la plus visible de ce divorce. Il traduit avant tout «la difficulté de la transmission dans le monde démocratique» (p. 105). La transformation du musée en entreprise culturelle en est un autre symptôme.

Mais c’est sans doute la crise de la représentation qui exprime le mieux «l’effritement de la transcendance républicaine» (p. 133). Il n’est, bien entendu, pas question de contester la légitimité d’une meilleure représentativité du corps électoral. L’antiparlementarisme se nourrit en effet de la présence limitée dans nos assemblées de certaines composantes de la nation. Mais faut-il que les parlementaires, pour rechercher le bien commun, soient le reflet fidèle de la société? Le rêve de l’ultra-démocratie, c’est-à-dire d’une totale identification entre les électeurs et les élus, contribue, selon l’auteur, à désacraliser le projet collectif. Il est le signe d’une méfiance grandissante envers les institutions et d’une sorte de diktat de l’émotion dans le fonctionnement de l’Etat. Un Etat «compassionnel» (p. 135) ne permet pas de prendre le temps nécessaire à la réflexion collective.

On pourrait sans doute contester le privilège que l’auteur confère au vote comme mise en œuvre de l’utopie de la citoyenneté. La démocratie délibérative, entendue comme volonté de réaliser les exigences de justice dans la sphère politique, permet de pallier les insatisfactions liées à l’application de la règle majoritaire. On sait que la théorie délibérative de la démocratie accorde une particulière attention, non à l’expression de la volonté des citoyens, mais à la formation de celle-ci dans le processus de discussion publique. Mais D. Schnapper ne méconnaît pas l’intérêt de cette approche. Elle refuse seulement de l’opposer à la démocratie représentative: «Ces échanges, normaux et souhaitables, ne définissent pas par eux-mêmes une nouvelle démocratie, ils en organisent de nouvelles modalités pratiques, prenant en compte les exigences accrues des citoyens» (p. 128).  

L’égalité n’est pas l’indistinction

L’une des craintes majeures de D. Schnapper, c’est la corruption du principe d’égalité dans le désir, plus ou moins avoué, d’indistinction. C’est certainement sur ce point que pourraient se focaliser les critiques hâtives. Celles qui ne comprendraient pas que le culte de l’égalité, pour parler comme Tocqueville, peut se transformer en passion dominante au détriment de la quête de vérité et de l’exigence d’objectivité. On sait que cette pente est particulièrement redoutable puisqu’elle incite au scepticisme radical et elle tend à considérer l’éthique (relativisme moral) et l’épistémologie (relativisme cognitif) comme des illusions. La démocratie qui, à beaucoup d‘égards, peut être définie comme une organisation des séparations (par exemple du politique et de l’ethnico-religieux), a tout à perdre à promouvoir l’indistinct. Nul besoin, en effet, d’abolir les frontières entre l’animal et l’homme pour reconnaître les devoirs envers le premier nommé. La thèse répétée à satiété selon laquelle l’homme n’aurait que 1% de différences génétiques avec le chimpanzé et seulement 20% avec la souris, revient, comme l’a montré Alain Prochiantz, (dans «Mon frère n’est pas ce singe», Critique, no 747-748, août-septembre 2009) à définir l’humanité par ses gènes et surtout à croire que leurs effets qualitatifs se mesurent à leur nombre. Le succès de l’antispécisme peut dès lors être compris comme un symptôme de cette passion égalitaire devenue folle (pp. 211-221).

Si je suis sans difficulté l’auteur dans sa rigoureuse et subtile analyse de la dissolution des séparations et de ses effets pervers, il est un point sur lequel j’ai un peu de mal à cheminer avec elle: celui des frontières de la nation. Chacun sait que dans son grand livre de 1994, La Communauté des citoyens, D. Schnapper oppose Etat-nation et nationalisme, la notion de nation ethnique étant, écrit-elle, «contradictoire dans les termes». Elle définit, en outre, la nation par «l’abstraction de la citoyenneté», soit par un projet d’universalité. Or, ajoute-t-elle, cet effort «pour dépasser les appartenances concrètes et les loyautés ethniques […],  ne peut pas ne pas se traduire par la tension entre l’ambition d’universalité et l’entretien par l’Etat des singularités nationales». (Schnapper, 1994, p. 180) S’agit-il seulement d’une tension?

La singularité est plus l’effet du projet national que l’obstacle auquel se heurterait l’ambition d’universalité. Ce qui suggère, comme l’a opportunément noté Jean-Yves Pranchère, que la nation, «plutôt qu’une structure d’équilibre politique idéal entre le particulier et l’universel, est une forme essentiellement instable qui, même dans ses définitions “civiques”, ne trouve pas en elle le principe de sa limitation politique et tend continuellement à glisser, en deçà et au-delà d’elle-même, vers le particularisme clos des identités culturelles ou "ethniques”, ou au contraire vers l’impérialisme de l’identification de soi à une mission universelle» (Pranchère, "Nation sacrée ou Europe chrétienne ? Sur une ambiguïté théologico-politique de l’idée nationale" dans L’idée d’Europe, PUPS, 2014, p. 125.). Bref, même si D. Schnapper ne décrit pas la forme nationale comme indépassable, on sent bien sa perplexité, exprimée dans de nombreux textes, vis-à-vis de la possibilité et de la désirabilité d’une citoyenneté européenne. Peut-être a-t-elle raison de douter de la possibilité de celle-ci, mais je persiste à la croire désirable.

Ce détour nous éloigne de l’essentiel: comment doit-on estimer la valeur de l’exigence d’égalité? D. Schnapper me semble défendre des positions proches de celles de Hume lorsqu’il écrit: «Quelques spécieuses que soient ces idées d’égalité parfaite, elles semblent surtout, au fond, impraticables ; et quand bien même elles ne le seraient pas, elles seraient extrêmementpernicieuses pour la société humaine» (Hume, Enquête sur les principes de la morale, section 3, partie 2, & 26). Elle défend dès lors une conception politique, et non métaphysique, de l’égalité, conception qui s’enracine «dans notre souci des besoins des autres» (Véronique Munoz-Dardé, «L’idéal politique de l’égalité : plaidoyer pour la différence», Raison Publique, no 6, avril 2007, p. 173). Elle reconnaît, en outre, que si «l’homo democraticus dispose de libertés qu’ignorent les membres des autres sociétés» (p. 259), la possibilité de les exercer reste inégalement répartie. 

Néanmoins, malgré l’indignité de la persistance d’inégalités extrêmes, la démocratie demeure le type de société qui «apporte la meilleure –ou la moins mauvaise– protection aux plus modestes, aux plus faibles, aux plus démunis» (p. 243). Elle ne parvient cependant pas à combattre avec efficacité le sentiment d’humiliation, sentiment né de l’écart entre les espoirs entretenus par la dynamique même du processus d’égalisation des conditions et les réalités de la vie sociale. Doit-on considérer qu’il s’agit là d’une conséquence de la valeur d’émancipation et de son prix, l’appartenance à une société «sans transcendance commune» (p. 295)?

Quoi qu’il en soit, la démocratie demeure le «régime de la tolérance», tolérance qui ne doit pas être confondue avec l’indifférence ou avec l’amour compassionnel de la différence. Le pluralisme authentique exige au contraire de reconnaître la difficulté à aimer l’autre. Tolérer, c’est d’abord désapprouver et, ensuite, surmonter la désapprobation. Cette difficile vertu a besoin d’être institutionnellement protégée. C’est la grandeur de la démocratie que d’organiser cette protection et d’autoriser ainsi la coexistence d’individus appartenant à des mondes normatifs différents. Il importe, conclut D. Schnapper, «qu’à travers les modalités diverses de la vie publique, elle reste un projet d’émancipation de tous les êtres humains par-delà leur diversité» (p. 298). L’avenir n’est pas écrit.

Alain Policar

 

 

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