Culture

Judith Butler, la judéité sans le sionisme

Fabrice Bourlez, mis à jour le 03.02.2014 à 18 h 07

A l’heure où la bouffonnerie et la grossièreté antisémites monopolisent les médias français, il est intéressant de retrouver la figure de proue de la queer theory qui, cette fois, signe un ouvrage nuancé et intelligent qui critique le sionisme mais pense avec la judéité.

Judith Butler  GaelX via Flickr CC / License by

Judith Butler GaelX via Flickr CC / License by

Vers la cohabitation: judéité et critique du sionisme, Judith Butler

Ceux qui connaissent Judith Butler pour son travail sur les questions de genre et de sexualité s’étonneront peut-être de voir la philosophe américaine, professeure à l’Université de Berkeley, figure de proue de la queer theory, publier un livre sur la judéité et sur l’épineuse question des relations entre Israël et Palestine. En réalité, Vers la cohabitation est l’occasion pour Butler de continuer les efforts de «traduction culturelle» déjà opérant dans son célèbre Trouble dans le genre. Rappelons que l’ouvrage, publié en 1990, réfléchissait la construction du corps genré à travers les nœuds normatifs qui se tissent entre pouvoir et langage. A l’époque, Butler assurait «l’émergence de la théorie au croisement d’horizons culturels, là où le besoin de traduction se fait le plus fortement sentir et où l‘espoir aujourd’hui de réussite est incertain»[1].

Au cœur de la crise du Sida, Butler interrogeait donc, dans un même mouvement, l’analytique du pouvoir chez Foucault, la psychanalyse lacanienne,  le post-structuralisme ou le féminisme matérialiste.  Son livre, complexe et ambitieux, tentait de démonter la «matrice hétéro-normative» c’est-à-dire: les axiomes ou les principes d’une société qui ne pouvait ni ne voulait comprendre, voire même considérer, les corps et les vies de certains sujets parce que rétifs, parce que souffrants, parce que mourants. Pour mettre en lumière la grille d’intelligibilité culturelle qui norme nos vies, Butler emportait un auteur vers un autre, frayait des passages inattendus entre des textes issus de la dite «french theory» et d’ailleurs. 

Ne cessant de poser des hypothèses qui contrariaient la rigueur philologique et multipliant des questions qui ouvraient des perspectives surprenantes, elle étudiait en américaine des auteur-e-s français-e-s pour leur faire des enfants dans le dos. Grâce à l’illégitimité de telles progénitures conceptuelles, la philosophe laissait entrevoir comment la cohérence et la stabilité avec lesquelles nous percevons nos corps ne sont jamais naturelles mais bel et bien construites: des échafaudages en perpétuelle composition.

Elle parvenait alors à présenter le genre (le fait d’être identifié en tant qu’homme ou femme), comme un acte performatif, c’est-à-dire comme une série de gestes, d’attitudes, de postures, de normes, des sortes de parodies sans cesse répétées pour acquérir leur légitimité mais aussi sans cesse en mesure d’être subverties.

La traduction culturelle conduisait ainsi l’abstraction philosophique du côté de la militance. Elle montrait comment la matérialisation de nos corps était toujours prise dans des matrices de pouvoir et de mots susceptibles d’être transformées, re-signifiées et comment des droits nouveaux pouvaient être réclamés de ce fait. Le champ d’intelligibilité des sujets et des corps s’en voyait élargi. Bref, le travail de Butler, laissant apparaître des puissances d’agir inédites, faisait événement et redonnait effectivement espoir. Grâce à Trouble dans le genre, certaines réalités politiques et certaines évidences morales seraient revues. Les échos de cette pensée devaient encore résonner récemment en France, lors de la polémique à propos du mariage pour tou-te-s.

Se déprendre de soi

On ne s’avance pas trop si l’on affirme que, pour écrire, Butler «part» d’elle-même au double sens du terme. Sa pensée s’enracine dans ce qu’elle est (l’auteure se déclare lesbienne, féministe, militante et d’origine juive) mais la force des concepts qu’elle développe va bien au-delà de sa seule personne. En effet, la traduction culturelle telle qu’elle la pratique constitue une attitude critique en mesure de redonner un souffle nouveau pour penser le monde. Et l’œuvre de la philosophe s’impose, toujours plus, comme l’un des plus grands manuels d’éthique contemporaine.

Cependant, la profondeur de ses réflexions sur la vie ne transmet pas de contenus positifs: pas de règles pour se mouvoir sur notre terre, pas de certitudes pour savoir comment s’y prendre, pas de marche à suivre. Se mettre en chemin avec Butler, c’est se laisser entraîner dans un mouvement interrogatif qui s’enquiert du sort réservé aux autres jusqu’à donner le vertige.  Pas de programme donc, mais un trajet le long des précipices du moi, une généalogie de ce qui nous rattache aux altérités, une invitation à la dé-construction des catégories qui nous permettent de voir le monde ou, plutôt, qui nous empêchent de le changer.

Avec ce nouvel ouvrage, portant sur un horizon pas moins chargé d’incertitudes, Butler poursuit son processus réflexif. Si elle a notamment été élevée dans la religion juive, elle ne souhaite nullement cautionner le sionisme et la politique de colonisation menée par l’Etat d’Israël. Du coup, comment assumer sa judéité tout en pensant un «post-sionisme»? Comment refuser la politique de l’Etat israélien sans tomber dans la veulerie outrageante de l’antisémitisme? Comment penser à la fois avec le peuple juif et le peuple palestinien?  Comment ne pas oublier les souffrances des uns et des autres?  Vers la cohabitation déploie ces questions de façon kaléidoscopique.

Plutôt que de les solutionner unilatéralement, Butler pénètre leur complexité en s’appuyant sur les figures tutélaires de la pensée judaïque du XXème siècle, prioritairement Emmanuel Levinas, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Primo Levi mais aussi Franz Kafka, Franz Rosenzweig, Martin Buber... En traductrice culturelle, elle insiste pour lire ensemble, les uns contre les autres des textes qui peuvent développer des positions théoriques parfois opposées.

Si elle questionne ces auteurs avec une certaine désinvolture, si elle opère des rapprochements entre des champs conceptuels différents, ce n’est pas par simple coquetterie intellectuelle, ni pour édifier une quelconque synthèse mais bien pour tenter de dégager des perspectives originales là où justement «l’espoir de réussite est incertain». Concrètement, il ne s’agit pas de trouver un modus operandi directement applicable, prêt à l’usage pour les dirigeants politiques mais de renouer avec la rigueur de démarches philosophiques qui, au moment où triomphent l’individualisme, le communautarisme ou le collectivisme, enseignent à se déprendre de soi-même, à s’ouvrir aux pluralités qui demeurent en nous et à reconnaître les altérités qui rendent nos vies possibles. Dès les premières pages de son livre, Butler affirme clairement:

«Une fois que l’éthique n’est plus exclusivement envisagée comme une disposition, ou une activité fondée sur un sujet déjà constitué, mais plutôt comme une pratique relationnelle qui répond à une obligation provenant de l’extérieur du sujet, alors l’éthique conteste les notions souveraines de sujet et de prétention ontologique d’identité à soi-même. En effet, l’éthique en vient à signifier l’acte par lequel la place est laissée à ceux qui sont "non moi", ce qui me conduit à dépasser la revendication de la souveraineté et à aller vers une mise en question de moi-même venue d’ailleurs» [2].

Penser l’impossible ?

Typiquement, Butler balise avec des auteurs palestiniens les textes qu’elle prend en charge pour penser l’identité juive tout en critiquant le sionisme. Son livre commence donc par les réflexions de l’immense théoricien et critique littéraire Edward Saïd et s’achève avec les non moins célèbres poésies de Mahmoud Darwich. 

Au fil des pages, se tisse alors un réseau de cohabitations, de voisinages, de relations, de lignes de jonction qui sont autant d’éléments sur lesquels s’appuyer pour désirer la paix, la mettre en œuvre grâce à la prise en compte de ce qui fait et défait le juif comme le non-juif.

Tandis que les identités rigides se dissolvent, surgissent des territorialités et des contiguïtés intellectuelles, des oasis de la pensée où règnent des personnages  conceptuels comme le Moïse, juif d’origine égyptienne, que Butler reprend aux analyses d’Edward Saïd pour faire voler en éclat les fermetures identitaires.

C’est sur ce lien toujours ambigu, impur, qui nous relie à l’autre que, relisant Levinas contre lui-même (puisque certains textes du philosophe ont pu aspirer à la fondation de l’Etat d’Israël), Butler insiste sur la mise en pratique d’une éthique de la responsabilité où je suis, d’abord et avant tout, responsable non pas de ce que je peux faire à l’autre mais de ce que l’autre peut me faire. Inversant avec l’auteur de Totalité et infinité, la logique calculatrice propre à l’individualisme, Butler abandonne l’imaginaire de la coopération bien partagée où chacun s’engagerait à partir de sa bonne volonté. Elle prend parti pour une radicale asymétrie remettant en cause toute autonomie du sujet et marquant sa dépendance à autrui.

S’avance alors le respect absolu pour la fameuse figure levinassienne du «visage». «Si je prends peur pour Autrui, c’est parce que je sais qu’Autrui peut être détruit par des êtres tels que moi-même»(p. 89). Dans la logique levinassienne, commettre un acte de violence envers autrui, aller jusqu’au meurtre, c’est ne plus voir son visage. Et Butler de s’inquiéter: quand les frontières deviennent murs, comment apercevoir un tel visage? Saisir l’importance d’une éthique de la non-violence, c’est comprendre que je ne possède jamais une place mais que je suis toujours-déjà délogé par l’Autre. Pour Butler relisant Levinas, la «cohabitation est le lieu même de la relationnalité éthique».

Un tel type de co-habitation apparaîtra des plus utopistes. En particulier, si l’on songe qu’à Jérusalem, le Centre Simon Wiesenthal a pu projeter de construire un nouveau musée de la tolérance sur un cimetière musulman vieux de plus de mille ans. Et Butler de répliquer que, si un monde pacifiste est sans doute utopique, personne ne voudrait néanmoins vivre dans un monde où le pacifisme n’aurait plus droit de cité. Il en va de même pour le binationalisme en Israël: il s’agit peut-être d’un idéal inatteignable mais qui vaut néanmoins la peine d’être pensé et qui mérite de trouver des conditions de réalisation sans disposer de garantie pour autant. Autrement dit, une tâche nécessaire parce qu’impossible.

Le temps des marges

C’est en ce sens que Butler traverse les réflexions de Walter Benjamin sur l’histoire et contre la violence d’Etat. Elle s’y empare de la figure du messianique comme d’un prisme capable de détourner l’eschatologie, de  dévier les déroulements en ligne droite trop souvent mis au service des vainqueurs. Il nous faut nous lâcher l’idéologie du progrès parce qu’elle couvre la plupart du temps l’injustice de certains états de fait. Le temps des sans pouvoir, des vaincu-e-s, des réfugié-e-s n’est pas orienté selon la flèche du bon sens. Ce n’est pas un temps à venir mais un temps fait d’éclats et d’étincelles.

La reformulation temporelle réclame alors la non-violence et l’espoir. Pareille reformulation s’impose dans l’urgence: elle n’est pas à-venir mais une transformation du présent en un à-présent. Dans cette temporalité nouvelle, la vengeance face aux abus passés cède sa place à la rédemption. Une fois de plus, Butler souhaite penser au nom de celles et ceux que le pouvoir opprime, des sans-voix, des oublié-e-s de l’Histoire. Celles et ceux-là sont les premier-e-s à être occulté-e-s par la violence de l’Etat-Nation dont homogénéité idéale implique l’expulsion de toute vie qui ne lui serait pas conforme. Ici, s’esquisse une politique non pas du plus fort mais de la vulnérabilité.

Armée de ce devoir de mémoire pour celles et ceux qui sont aux marges, forte de cette constellation de voix négligées, riche de souvenirs enterrés, Butler entame une lecture, aussi puissante que précise, des thèses d’Hannah Arendt. Elle y prélève la clé de voûte de son ouvrage: l’idée même de «cohabitation». Face à l’horreur du nazisme, Arendt pointait la nécessité de faire de la cohabitation la condition non choisie de toutes les décisions politiques. Celles-ci, si elles veulent être non génocidaires, doivent se résoudre à ne jamais choisir avec qui partager la terre.

Tout au plus, décide-t-on parfois avec qui l’on passera sa vie mais, quoi qu’il advienne, il y a une hétérogénéité du vivant, une pluralité non-choisie qu’il s’agit de préserver et chérir. Ainsi «(…) non seulement nous ne pouvons pas choisir avec qui cohabiter, mais nous devons également, avec force, préserver et réaffirmer le caractère non choisi d’une cohabitation inclusive et pluraliste : nous ne vivons pas seulement avec ceux que nous n’avons jamais choisis, avec ceux envers qui nous n’éprouvons pas de sentiment social d’appartenance, mais nous sommes également tenus de préserver leurs vies elles-mêmes, et la pluralité dont ils font partie.» (p.195)

La cohabitation comme structure de pluralisation

L’ouvrage affronte donc avec courage les tensions entre l’Israël et la Palestine, en fait à la fois sa toile de fond problématique et son horizon pacifiste. Toutefois, sans qu’il relègue jamais les questions politiques sur un second plan, sa puissance va au-delà. Il nous immerge dans un questionnement philosophique profond où chaque page vient problématiser l’attention portée aux minorités (au sens de celles et ceux qui sont dépourvu-e-s de pouvoir), souligne la nécessité de laisser résonner leurs voix dans des concerts résolument polyphoniques, bref, l’inquiétude éthique de l’ouvrage se tourne tout entière vers les pluriels hétéroclites qui caractérisent la vie.

Et lorsque Butler s’interroge pour savoir si Arendt souscrivait «à un principe universel» ou si de telles pluralités constituaient «une alternative réelle à l’universel» (p.196), force est de constater qu’elle renvoie cette question à son propre travail philosophique. En effet, depuis Trouble dans le genre, en passant par Humain, inhumain (Paris, éd. Amsterdam, 2004), Vie précaire (Paris, éd. Amsterdam, 2004), Le récit de soi (Paris, Puf, 2007) ou Ce qui fait une vie (Paris, Zone, 2010), Butler réfléchit et élargit les cadres de l’intelligible. Par son effort théorique, elle élabore moins une pensée de l’universel, comme on a pu le lui reprocher [3], qu’une «structure de la pluralisation» [4].

La vulnérabilité de la vie, la fragilité des équilibres entretenus avec le vivant (humain mais aussi bien animal que végétal), la fondamentale précarité qui nous habite n’ont pas à être traitées à l’aune du Même, selon un seul principe unificateur, mais au contraire comme autant de diversités toujours en train de se constituer, comme autant de différences qui font du vivre ensemble une série des contradictions, d’hétérogénéités, d’oppositions qui ont à trouver des formes de cohabitations possibles.  «La tâche d’affirmer, ou même de préserver le pluralisme implique de rendre possibles de nouveaux modes de pluralisation».

Ici, l’enjeu est de taille, il est non seulement politique ou éthique mais il se fait épistémique: c’est de la possibilité même de la pensée dont il est question. Pas de réflexion possible, sans les pluralités, sans les multiplicités propres aux bouillonnements du vivant. Penser, en dernière instance, revient moins à (se) dominer par l’usage du concept qu’à entendre ce qui perturbe mon être, à laisser place aux altérités qui me délogent et rendent possible mon existence. Autrement dit, rendre intelligibles toujours plus de différences. Car la pluralité est une aventure qui m’anime et me dépasse, m’entraîne au de-là de moi-même vers les autres: «pas de rapport de soi à soi sans trace d’un commerce social, ce qui signifie que la socialité précède et rend possible ce qu’on appelle penser» (p.271).

Professeure de vie

Butler annonçait ce livre depuis des années. Elle l’écrivait tandis que les politiciens s’évertuaient et s’évertuent encore à communiquer, à trouver des «éléments de langage», à multiplier les effets d’annonce, à tweeter, à envoyer des sms... À l’inverse, la philosophe américaine, à partir d’un problème politique difficile, s’enfonce avec rigueur dans l’épaisseur de ce que penser veut dire. Au détour de la lecture de Primo Levi, elle pousse la radicalité de sa réflexion vers l’indicible du trauma.

Si l’expérience concentrationnaire oblige à se hisser jusqu’à la mise en suspens des catégories logiques qui organisent habituellement le récit, l’émotion et la souffrance qui se rattachent à la Shoah ne justifient en aucun cas une quelconque instrumentalisation qui légitimerait l’injustifiable: les expropriations, les morts, les déplacements des populations palestiniennes. L'auteure explique ainsi comment il faut parfois laisser place au silence pour ne pas se taire.

Le bi-nationalisme qu'envisage Butler interrompt net la pensée nationaliste. «Tout projet national semble devoir composer avec son "dehors" – avec les altérités qui sont dedans ou dehors – et avec un engagement en faveur du post-national, au nom même d‘une cohabitation globale» (p.281). Toutefois, si elle condamne vivement les exactions d’Israël, la philosophe ne se prononce jamais vraiment en termes de «pour ou contre».

Elle complexifie plutôt un état de fait et apprend à inventer des solutions afin de vivre avec les autres. «Cette contiguïté non choisie, ce séjour contre et auprès d’autrui, pourrait devenir le fondement d’un binationalisme qui entend défaire le nationalisme, sinon même libérer le droit international de son engagement tacite pour l’Etat-nation. Ce serait une cohabitation commandée par la mémoire, l‘aspiration à la justice qui se dégage de la dépossession, de l’exil et du confinement forcé, non seulement pour ces deux peuples, mais pour tous les peuples en général.» (p.282)

Après la parution et le succès  de Trouble dans le genre, d’aucuns s’étaient moqués du langage de la philosophe américaine, la taxant de «professeur de parodie»[5] pérorant dans un style alambiqué du haut de son savoir universitaire, à distance de tout engagement concret. Les années passant, on voit à quel point la théorie butlérienne contribue à appréhender différemment le réel et à quel point cette critique était malvenue.

D’ailleurs, à l’heure où le populisme antisémite et pseudo-comique vient de s’accaparer l’attention des médias en France et à l’étranger, difficile d’avancer que la parodie reste sans effet... Butler elle-même n’hésite pas à en dresser l’éloge: le rire qu’elle provoque contribue à détruire le mythe de La Vérité. Quand elle a du style, mais à cette condition seulement, la parodie enseigne donc à aborder les relationnalités complexes du vivant à l’aide des semblants. Entre les rires populistes et la tristesse sérieuse de l’académisme, la parodie butlérienne s’avère plus que jamais souhaitable. Elle professe de nouvelles formes de vivre ensemble.

Fabrice Bourlez

[1] J. Butler, Trouble dans le genre [1990], Paris, La découverte 2005, p.29. Retourner au texte.

[2] J. Butler, Vers la cohabitation, Paris, Fayard, 2012, p.18. Retourner au texte.

[3] M.H. Bourcier, Queer Zone3, Paris, éd. Amsterdam, 2011. Retourner au texte.

[4] J. Butler, Vers la cohabitation, Op. cit., p.197. Retourner au texte.

[5] M. Nusbaum, "Le professeur de parodie", Raisons politiques, 2003/4 no 12, p. 124-147. Retourner au texte.

Fabrice Bourlez
Fabrice Bourlez (5 articles)
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