France

Sivens: la violence, cet obscur objet du désir

Nicolas Lebourg, mis à jour le 03.11.2014 à 7 h 25

Depuis plus d'une semaine, les violences, physiques et verbales, se succèdent autour du conflit engagé à propos du barrage. Mais est-on bien sûr que tous, pouvoir et manifestants, parlent de la même chose? Derrière le mot «violence» se cachent divers sens et stratégies.

Une manifestation en hommage à Rémi Fraisse à Albi, le 27 octobre 2014. REUTERS/Régis Duvignau.

Une manifestation en hommage à Rémi Fraisse à Albi, le 27 octobre 2014. REUTERS/Régis Duvignau.

Depuis la mort de Rémi Fraisse, de nombreuses voix conspuent l’illégitimité de la violence. Les uns admonestent «la violence d’État». Les autres enragent contre la violence des militants autonomes et/ou écologistes. Dans un climat tendu, ce sont des représentations profondément enfouies qui sont mobilisées. L’émotion est vive. Elle seule a droit à la parole.

Derrière son hégémonie, il y a cependant d’autres choses qui se jouent. On comprend bien que, dans le pays de la Révolution française, la question de la légitimité de l’action politique violente soit logiquement importante. On voudrait ici, non pas prendre parti, mais poser quelques réflexions sur la violence.

Changements et permanences

Jadis, les groupements extrémistes pouvaient, en plein Paris, lancer par centaines des cocktails molotov sur les policiers et en blesser des dizaines. Depuis, la société française n’admet plus l’usage de la violence par les militants politiques. Les affrontements de la semaine passée n’ont pas entraîné un flot de blessés parmi les forces de l’ordre, mais ils ont pourtant mené à la condamnation de «djihadistes verts», excusez du peu, par le président de la Fédération nationale des syndicats d'exploitants agricoles. Lors des manifestations du 1er novembre, les heurts ont été violents entre l'ultra-gauche et les forces de l'ordre. Mais, même ainsi, le niveau de violence demeure nettement inférieur à ce qu'il put être il y a une quarantaine d'années.

Jadis, de même, l’Etat pouvait réprimer une manifestation par un massacre. Aujourd’hui, la mort d’un jeune homme entraîne des demandes de démission du ministre de l’Intérieur sur les réseaux sociaux comme de la part du député écologiste Noël Mamère.

Certes, cela signifie peut-être moralement une expansion des valeurs humanistes. Mais, par-delà, cela signifie un refus social de la violence, tant contre l’Etat que par l’Etat. C’est-à-dire un refus du bouleversement pour ou par le politique. Humanisme et dépolitisation iraient de pair, comme subversion et répression s’alimenteraient.

En outre, les propos ne semblent pas parvenir à s’extraire d’un vieux duel d’analyses: Hobbes contre Rousseau.
 
Thomas Hobbes (1588-1679) critiquait l’idée aristotélicienne selon laquelle l’homme serait un être disposé naturellement à vivre en société. L’état de nature serait «la guerre de tous contre tous». La paix civile passerait par le fait que chacun renonce à son droit sur toute chose, qu’il aliène une part de son droit naturel auprès de la même entité qui serait ainsi seule à en conserver l’usage. Ce monstre créé serait l’Etat, qui seul conserverait le droit à l’usage de la violence.

De son côté, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) envisageait au contraire la violence comme le résultat d’un processus de civilisation. Avec lui, la violence ne naît pas de l’homme mais de l’Etat et de la société, et c’est la production d’un nouveau contrat social qui peut tout à la fois libérer l’homme de la servitude politique et de la violence.

Le débat public actuel n’est qu’une énième resucée de ce débat-ci. Les descendants de Rousseau s’échinent à pourfendre un Etat qui, seul, serait responsable d’un mauvais projet d’aménagement, de la violence contre les manifestants, du fait que les manifestants eussent été contraints d’en recourir à la violence. Les enfants de Hobbes, eux, ne parlent que de légalisme.

Chacun est assuré que son propos n’est pas un point de vue mais le socle même sur lequel se construisent les sociétés. Ils ne peuvent donc dialoguer, mais tendent pourtant conjointement à se leurrer sur la question de la nature de la violence comme phénomène réactif, contraint. Ce n’était pas le cas de Georges Sorel (1847-1922), dont les Réflexions sur la violence furent le livre de chevet des anarcho-syndicalistes comme, entre autres, de Benito Mussolini.

Les fins et les moyens


 

Pour Sorel, la «force» était le moyen de la minorité dominante et la «violence» le mode de destruction de cet ordre imposé. A l’encontre de la violence, l’ordre s’appuierait sur la force et le réformisme bourgeois pour encadrer et désamorcer la dynamique révolutionnaire. La force et le droit chemineraient donc de pair, au contraire du point de vue souvent répandu aujourd’hui.

Sorel insiste moins sur la victoire du prolétariat que sur sa lutte vitaliste: «La grève est un phénomène de guerre», écrit-il. Cela a le mérite de souligner que la violence politique est une action qui, par sa rupture avec le droit commun et son refus du dialogue social fixé selon les règles bourgeoises, vise à obtenir un gain politique modifiant l’ordre en état.

En effet, le principe politique repose sur un échange entre protection et obéissance: j’obéis à l’Etat car l’Etat m’assure protection en retour. Donc, la violence vise le plus souvent à démontrer que la protection n’est plus assurée et, de là, permet une remise en cause des rapports politiques. Conséquemment, la violence n’a pas besoin d’être soutenue par un dogme, alors que nombre de commentateurs ont l’air de penser que le fait d’agir violemment implique une adhésion à un projet politique défini.

Ce que réclame la violence, c’est ce que Sorel qualifiait de «mythe», une idée qui mobilise et dirige l’action. L’image de la violence elle-même est un mythe sorélien, par exemple quand des militants souhaitent se conformer à la tradition activiste de leurs aînés.

Il n’est d’ailleurs pas non plus besoin que l’action débouche sur les masses, ce qui nous renvoie à la question de la guerre civile, pas de la violence politique. En ce sens, les fantasmes réactionnaires qui accompagnent chaque déroulement d’une action militante musclée sont foncièrement déraisonnables dans leurs dénonciations récurrentes d’une «guerre civile» (prophétisée présentement comme «inévitable» par Eric Zemmour, après tant d’autres…). Au mieux, l’action militante violente est plus proche de la question de la révolution, qui se passe fort bien des masses, que de celle de la guerre civile, qui implique leur mobilisation.

Pourtant, souvent, la violence n’a pas une réelle ambition révolutionnaire ou subversive. Elle a bien des fois pour fonction de marchander le désordre contre un ajustement politique, ou sert en vue de mobilisation militante et de lutte concurrentielle entre les groupes marginaux proches. En somme, la violence politique consiste également à acquérir du capital symbolique sur le marché politique et à légitimer son échec à rencontrer les masses en mettant en avant son statut d’avant-garde. On omet au passage que, pour que la violence soit réellement politique, il faut qu’elle soit mise en branle par une volonté délibérée et la désignation explicite du clivage ami–ennemi (une distinction essentielle du politique posée par le juriste d’extrême droite Carl Schmitt). Mais ce qu’elle est n’est pas la façon dont elle est ressentie.

Si de nombreux débats sont, comme nous l'avons dit, une querelle d'Hobbes et de Rousseau, on peut noter que celui qui, dans Ce soir ou jamais, a opposé un membre du collectif de Tarnac aux autres invités, était en somme un retour de Sorel, un cri récusant tant Hobbes que Rousseau en les estimant inconséquents –d'où cette immense incommunication sur le plateau.

Leur morale et la nôtre

Jusqu’aux années 1970, le débat politique même, en ses mots, était souvent bien plus violent en France que dans d’autres pays occidentaux. Cela participe tout à la fois d’une esthétique et d’une conception rédemptrice. Le projet politique se charge de la sacralité.
 
Conspirateur impénitent, Auguste Blanqui l’exprimait en 1868: «Le devoir d’un révolutionnaire, c’est la lutte toujours, la lutte quand même, la lutte jusqu’à l’extinction.» L’homme trouverait sa signification par le combat politique. C’est le «chemin de Damas» pour tous.

C’est à la fin du XIXe siècle qu’il devint évident que la politique comme l’économie devenaient l’affaire des masses, non des conjurations. Rappelons que c’est en 1881 que l’Association internationale des Travailleurs annonce le passage à une nouvelle forme d’action: «la propagande par le fait», c’est-à-dire le passage à l’action violente, au terrorisme. Ces actes étaient estimés permettre de tout à la fois disséminer la foi révolutionnaire et constituer le phénomène déclencheur de la future révolution. Quand on se souvient également que «propagande» est un terme forgé par l’Eglise au début du XVIIe siècle quant à «la propagation de la foi», on comprend que l’objectif de la violence contestatrice est d’impressionner l’opinion pour annoncer une ère nouvelle. En fait, la violence militante est bien avant tout une esthétique et une rédemption, voire une esthétique de la rédemption.

Cette dimension religieuse est particulièrement délicate à manier, mais cruciale. Ainsi, après 1968, le terrorisme d’extrême gauche frappe-t-il tout particulièrement l’Allemagne, l’Italie et le Japon. Néanmoins, il n’aboutit jamais à l’effet escompté: il ne s’appuie ni ne gagne à sa cause aucun groupe social. Totalement isolé de la société, il n’est qu’un phénomène auto-entretenu.

En Allemagne, du côté de la Fraction Armée Rouge, on estimait que la violence devait faire basculer le peuple, et permettre le passage direct de la société capitaliste à la société communiste sans passer par la phase de la dictature du prolétariat. C’est dire si les membres du groupe se voyaient porteurs d’une mission historique quasi-religieuse. Non seulement ils se saliraient les mains pour instaurer directement la cité parfaite, mais cet acte de dévouement aurait une valeur collective rédemptrice –le fait que les trois pays touchés susdits soient ceux de l’Axe durant la Seconde Guerre mondiale signifiant, pour cette jeunesse radicalisée, comme une tentative de rachat des actes de leurs pères.

C’est là que l’on comprend le culte du «sacrifice» du «militant» ou de «l’activiste». La semaine dernière, les écologistes ont été outrés de la déclaration du président socialiste du conseil général du Tarn, selon laquelle «mourir pour des idées, c'est une chose, mais c'est quand même relativement stupide et bête». Les élus verts ont parlé d’«indécence». La responsable du Mouvement des jeunes socialistes a fait part de son «envie de vomir». Or, Rémi Fraisse n’est objectivement pas «mort pour ses idées». Le conflit social où il a trouvé la mort n’était pas prévu pour qu’il se demande s’il souhaitait faire le sacrifice suprême. La force de la représentation «mourir pour ses idées» est surtout la marque d’un souhait que cela ait un sens. La gauche laïque a là un de ses signes de la façon dont elle investit la politique d’une charge religieuse.
 
La mort d’un militant aurait une valeur incontestable moralement, pour lui comme pour nous. La souffrance vaudrait obligation des vivants, absolution et sanctification des morts. On peut même faire un parallèle avec la conception cléricale de la mise à mort. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’Eglise défendait l’idée que la contrition permise par le supplice pouvait offrir au condamné le pardon de ses crimes auprès de Dieu et, ainsi, gagner son salut à la toute fin. En somme, l’usage de la force par l’Etat avait pour résultante l’intégration du mis à mort à la société céleste. C’est un ressort de ce type que l’on a encore aujourd’hui à l’œuvre.
 
On comprend donc l’émoi que suscite la mort tragique de ce jeune homme. Cela est dû au fait que sa nouvelle nous parvient moins comme une question politique que comme une question morale. Entre les molotov des autonomes et sa mort, nous ne sommes donc pas dans une affaire de subversion ou de contre-subversion. Léon Trotsky (1879-1940) avait été net sur le distinguo: si la fin ne justifie pas les moyens, «le jugement moral est conditionné, avec le jugement politique, par les nécessités intérieures de la lutte».

Cette nécessité est celle que récuse l'ultra-gauche, et c'est pour cela qu'elle agit en usant de la violence dans les conditions historiques présentes. En face, les tenants de l'ordre refusent l'aspect limité ou circonstancié des jugements politiques et moraux. Pourtant, avant que de dénoncer, qui les écologistes qui les forces de l’ordre, selon ses conceptions pré-établies, il n’est pas interdit d’y réfléchir.

Nicolas Lebourg
Nicolas Lebourg (65 articles)
Chercheur en sciences humaines et sociales
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