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La psychanalyse française a longtemps refoulé les questions raciales et coloniales

Temps de lecture : 8 min

Cela paraît d'autant plus étonnant qu'on trouve déjà chez les surréalistes, entre les années 1920 et 1940, des tentatives d'allier opposition au colonialisme et psychanalyse.

«Le racisme est une pandémie.» | joey zanotti via Flickr
«Le racisme est une pandémie.» | joey zanotti via Flickr

S'il n'est plus cautionné par la biologie ou l'anthropologie, comme il l'était à l'apogée de la période coloniale, le racisme est loin d'avoir disparu. Son énigmatique persistance puise ses ruses et ses raisons dans l'inconscient et dans les effets de croyance qui l'accompagnent. Ce livre de Livio Boni et Sophie Mendelsohn part à la recherche des traces d'une vie psychique collective héritière d'une histoire largement tributaire des grands partages coloniaux, rendue illisible dans notre actualité postcoloniale.

La Vie psychique du racisme – 1. L'empire du démenti paraît aux Éditions La Découverte le 11 mars 2021. Nous en publions ci-dessous un extrait.

Pour ce qui est de l'autre puissance impérialiste du Vieux Continent, la France, force est de constater que la rencontre entre psychanalyse et racisme y est à la fois plus tardive et encore plus excentrée. Il est vrai que la psychanalyse a pénétré plus lentement en France qu'ailleurs et qu'il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que le freudisme s'y installe véritablement. Il n'en reste pas moins surprenant de voir comment la psychanalyse française semble avoir esquivé la question raciale, et la question coloniale dont elle était inséparable. Cela paraît d'autant plus étonnant qu'on trouve déjà chez les surréalistes, entre les années 1920 et 1940, des tentatives d'allier opposition au colonialisme et psychanalyse.

On connaît le rôle d'avant-garde qu'ils ont joué dans l'importation du freudisme en France, ainsi que la fonction essentielle qu'ils lui assignaient pour la réalisation d'une révolution esthétique qui n'était pas sans remettre profondément en cause l'anthropologie de matrice coloniale. Il suffit en ce sens de rappeler l'influence d'André Breton sur Aimé Césaire et sa pensée de la Négritude, au début des années 1940, après leur rencontre en Martinique où le représentant principal du mouvement surréaliste avait trouvé refuge après la capitulation française en 1941. Ce sont là des amorces, insuffisamment examinées par ailleurs du point de vue historiographique, d'une implication possible de la psychanalyse française dans une perspective anticoloniale et décolonisatrice[1].

Toutefois, cette première impulsion venant des surréalistes ne trouve pas d'écho, et n'a pas non plus de réel prolongement dans la «France freudienne» de l'après-guerre; c'est plutôt de la périphérie coloniale que viennent ensuite les tentatives de reposer la question du racisme, et son lien irrécusable avec l'histoire coloniale, à partir de ses logiques inconscientes. Ainsi du livre-événement de Frantz Fanon, Peau noire, Masques blancs (1952), qui rouvre soudainement le dossier du racisme (post)colonial, en reprenant la perspective selon laquelle le Noir est foncièrement aliéné au regard que porte sur lui le Blanc, tout comme le Juif l'est au regard de l'antisémite; mais les choses alors se compliquent et se tordent, en étant mises à l'épreuve d'une auto-analyse et d'une lecture serrée du rapport d'identification et de désidentification des Antillais à l'idéal blanc.

Le premier livre de Fanon et sa réception ont éclipsé un autre apport: celui d'Octave Mannoni (1899-1989), qui occupe une place stratégique dans notre archéologie de la question du racisme et de la race dans la psychanalyse française. C'est en effet à Mannoni que l'on doit la première tentative d'appréhender le racisme et son ancrage dans ce qu'il appelle la «situation coloniale», dans un livre qui apparaît alors intempestif: Psychologie de la colonisation, qu'il publie en 1950, après avoir passé un quart de siècle dans le monde colonial (en Martinique, à la Réunion et surtout à Madagascar), et qui fut largement ignoré par le monde psychanalytique français lors de sa sortie comme plus tard. Dans cet ouvrage inclassable, Mannoni inverse la thèse d'une infériorité des peuples colonisés, attribuant l'entreprise coloniale au «complexe d'infériorité» de l'homme européen.

Dans cet ouvrage inclassable, Mannoni inverse la thèse d'une infériorité des peuples colonisés.

La notion de complexe d'infériorité a été proposée par Alfred Adler, psychanalyste autrichien, un temps proche de Freud et lié au courant socialdémocrate; on la retrouve également sous la plume de Fanon dans Peau noire, Masques blancs. Mais, alors qu'elle désignait chez Adler le besoin générique, chez l'individu, de compenser tout sentiment d'infériorité (physique, sexuel ou social) à travers une pulsion d'emprise et de domination sur son prochain, ce complexe désigne chez Mannoni l'attitude générale de l'homme moderne occidental, lequel se doit de prouver son indépendance, son autonomie et son caractère de sujet libre de toute attache transcendantale, au moyen d'une action de domination sur le monde, domination qui ne se résume pas au déploiement des moyens de la technoscience mais inclut l'assujettissement des autres.

Ainsi, pour Mannoni, le prototype anthropologique de l'homme colonial n'est pas Christophe Colomb, ou d'autres figures de conquistador, mais Robinson Crusoé, cet homme naufragé, resté seul au monde, qui ne put pallier sa solitude sidérale que par la rencontre avec l'Autre «sauvage», chargé de conjurer son esseulement, c'est-à-dire de le confirmer et d'y remédier à la fois.

Le prototype anthropologique de l'homme colonial n'est pas Christophe Colomb, ou d'autres figures de conquistador, mais Robinson Crusoé.

Le racisme de matrice coloniale se présente dès lors, dans l'enquête méta-analytique de Mannoni, comme une formation névrotique visant à affirmer l'exceptionnalité de l'homme blanc moderne –seul homme au monde, car supposé être le seul à s'être émancipé de tout lien transcendant– mais ayant besoin de l'Autre «primitif» pour asseoir cette même exceptionnalité et s'en consoler en même temps, en projetant sur le «sauvage» tout ce à quoi il est censé avoir renoncé pour gagner son autonomie: l'infantile, les pulsions, la féminité, l'irrationnel, la croyance, la magie, désormais versés au compte de l'Autre colonisé.

On examinera en détail pourquoi ce coup d'envoi de Mannoni venait à contretemps, c'est-à-dire à la fois trop tôt et trop tard: trop tôt, car il anticipait une perspective postcoloniale, soulignant l'insuffisance des indépendances politiques pour défaire les identifications et contre-identifications intériorisées par les positions subjectives des protagonistes de la situation coloniale, et cela alors que le colonialisme était encore loin d'avoir disparu en tant que régime politique; mais aussi trop tard, car l'analyse de Mannoni demeurait partiellement prise dans une approche «malheureusement trop exhaustive», selon les mots de Fanon, propre à l'anthropologie coloniale et à une application holistique de la psychanalyse.

Ce moment inaugural qui situe le premier livre de Mannoni, lui-même engagé dans une transition intellectuelle de la philosophie vers la psychanalyse après sa rencontre avec Lacan en 1945, sera ici considéré comme l'amorce, discrète mais décisive, d'une tentative de décolonisation à la fois objective et subjective. On accordera donc la plus grande importance à ce commencement interrompu, à ce moment où la psychanalyse s'est mêlée de la question du racisme colonial, entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et le tout début des années 1950 –avant que celle-ci ne soit évincée au cours des années 1960, emportée par le triomphe de l'anticolonialisme après la guerre d'Algérie.

Dans la foulée, la reterritorialisation imaginaire de la France sur son identité nationale hexagonale, liée à la naissance de la Ve République, elle-même largement fondée sur le deuil inavoué de l'empire colonial et sur un recentrement européen, a opacifié pour longtemps la genèse postcoloniale dont on cherchera ici à suivre certaines traces[2].

Au début des années 1960, la question postcoloniale semble donc avoir perdu de son urgence. L'enseignement de Lacan lui-même paraît presque suivre le mouvement gaullien, cherchant à se démarquer de l'hégémonie de la psychanalyse anglo-saxonne, sans pouvoir véritablement offrir un étayage au malaise postcolonial qui s'installait progressivement au cœur de la société française.

Au début des années 1960, la question postcoloniale semble donc avoir perdu de son urgence.

Quant à Mannoni, il ne revient plus, sinon ponctuellement, sur son projet initial, mis à part dans un texte célèbre, «The decolonization of myself» (1966), où il relève les limites de son entreprise tout en montrant en creux les enjeux qui en découlent pour le temps postcolonial; il passe ainsi le flambeau aux colonisés eux-mêmes, comme si la prise de parole de Fanon l'avait délesté d'une trop lourde charge.

C'est de façon tout à fait inattendue que Jacques Lacan prophétise au début des années 1970 un «avenir» au racisme, alors même que cette question paraissait, sinon épuisée, du moins subsidiaire dans les perspectives révolutionnaires suscitées et condensées par Mai 68. Il ne s'agit cependant plus tout à fait du même racisme. En annonçant la nouvelle «pas drôle» d'une relance du racisme, Lacan vise ce qui fait obstacle au mirage d'un monde finalement unifié: ni la fin des régimes coloniaux ni l'unification grandissante du monde par le marché ne viendront à bout de ce besoin, propre à l'être parlant (le «parlêtre»), de définir sa jouissance[3] par rapport à celle de l'Autre.

Au contraire, affirme Lacan, le mélange de corps et de langages provoqué par les décolonisations aiguise le besoin d'une différenciation, dont la référence raciale reste le garant imaginaire. La notion clé, mise en avant par Lacan à cette occasion, étant celle de «ségrégation», ses indications sur la relance du racisme ont été le plus souvent lues comme un diagnostic relatif à l'impossibilité d'uniformiser les modes de jouissance et un retour aux narcissismes identitaires dans un monde faussement unifié par la marchandise.

Ce que ses interventions, à la fois vaguement oraculaires et suffisamment précises, nous semblent plutôt mettre en jeu, c'est le passage d'un régime discriminatoire du discours raciste, chevillé à la domination coloniale, au régime d'une certaine indistinction, lié au mélange des jouissances et à la contiguïté spatiale. Ceci caractérise une condition postcoloniale généralisée, où le racisme intervient comme tentative de reterritorialiser des modes de jouissance désormais mêlés les uns aux autres.

Pour le dire autrement, nous pensons qu'il faut lire le pronostic de Lacan comme une reconnaissance de cette mutation postcoloniale où les conflits raciaux continuent de s'imposer, certes dans un nouveau contexte, mais qui est loin d'être sans rapport avec la relation coloniale. Un des enjeux de notre étude consiste donc à repenser les implications de ces considérations, sans les extraire de leur arrière-plan historique ni du moment de la décolonisation, dont Lacan est aussi le contemporain. En ce sens, on peut aller jusqu'à soutenir un parallélisme entre le devenir historique de l'antisémitisme et celui du racisme.

Il existe une discontinuité entre l'antisémitisme traditionnel, fondé sur ce que Hannah Arendt appelle la «haine du Juif», et l'antisémitisme moderne, où le signifiant «Juif» désigne «un fétiche qui à la fois dément et incarne l'impossibilité de la “société”»[4]; de façon analogue le racisme en régime postcolonial se généralise, devenant le symptôme d'une angoisse d'indistinction qui investit l'ensemble du monde, aussi bien du côté des anciens colonisés que des anciens colonisateurs, désavouant et prouvant, en même temps, son unification.

Le racisme en régime postcolonial se généralise, devenant le symptôme d'une angoisse d'indistinction qui investit l'ensemble du monde.

Rendre compte des amorces, des percées, des ensevelissements et des résurgences de la question de la race dans la psychanalyse française, où elle semble faire l'objet d'un Denkverbot, d'un «interdit de penser» selon l'expression freudienne, est donc ce que nous chercherons à faire dans cet essai, premier volet d'une recherche qui explorera d'autres dimensions de la vie psychique du racisme, au-delà de l'articulation ici proposée entre psychanalyse et anthropologie, avec la philosophie politique et les théories du genre.

Pour l'heure, il s'agit de commencer à réinvestir les traces discrètes mais porteuses laissées par la question du racisme dans le champ psychanalytique lui-même, alors que nombreux sont ceux qui prétendent en faire un simple produit de contrebande (américain!), auquel il faudrait opposer une fin de non-recevoir[5].

1 — Voir Sophie Leclercq, La Rançon du colonialisme. Les surréalistes face au mythe colonial (1919-1962), Le Bord de l'eau, Lormont, 2008. Retourner à l'article

2 — Sur ce point, voir Todd Shepard, 1962. Comment l'indépendance algérienne a transformé la France, Payot, Paris, 2008. Retourner à l'article

3 — Ce concept central pour les élaborations de Lacan dans les années 1960, et que l'on retrouvera à de nombreuses reprises dans ce livre, reconfigure l'articulation freudienne entre désir, plaisir et douleur. Retourner à l'article

4 — Slavoj Zizek, Métastases du jouir, Paris, Flammarion, 1994, p. 60. Retourner à l'article

5 — Voir à ce sujet la tribune, signée par quatre-vingts psychanalystes et intitulée «La pensée décoloniale renforce le narcissisme des petites différences» (Le Monde, 24 septembre 2019), qui a confirmé à nos yeux la nécessité de déverrouiller ces questions dans le champ de la psychanalyse (voir aussi la contre-tribune, «Panique décoloniale chez les psychanalystes!», Libération, 3 octobre 2019). Retourner à l'article

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