Égalités / Monde

«La Fragilité blanche» brise les idées reçues sur les progressistes

Temps de lecture : 17 min

L'essai de la sociologue américaine Robin DiAngelo sur le racisme inconscient des personnes blanches progressistes, ne change pas grand-chose, hormis leur parole sur elles-mêmes.

La fragilité blanche englobe la gamme des réactions physiologiques manifestées par les personnes blanches dès lors qu'on les incite à envisager les implications raciales de leur existence. | PublicDomainPictures via Pixabay
La fragilité blanche englobe la gamme des réactions physiologiques manifestées par les personnes blanches dès lors qu'on les incite à envisager les implications raciales de leur existence. | PublicDomainPictures via Pixabay

Cet article est la première partie de la traduction en deux volets de «What's Missing From “White Fragility”», un texte de Lauren Michele Jackson publié sur Slate.com.

Le deuxième volet est à lire ici.

Robin DiAngelo sait comment tenir un public. L'autrice de White Fragility: Why It's So Hard for White People to Talk About Racism (La Fragilité blanche-Pourquoi il est si difficile pour les personnes blanches de parler de racisme) est confiante sans être fanfaronne, rodée mais réceptive, tour à tour drôle, sarcastique et persuasive. «Seeing the Racial Waters» (Voir les eaux raciales) l'atelier itinérant d'une demi-journée qu'elle propose, promet «d'explorer des sujets comme la socialisation blanche, le racisme systémique, la solidarité blanche, les manières spécifiques dont le racisme se manifeste chez les progressistes blancs, la sécurité opposée au confort et les politiques des émotions.» Elle nous prévient qu'elle va «dire le mot blanc [...] une bonne centaine de fois» en l'espace de trois heures et demie –une plaisanterie mais un engagement, aussi. «Vous allez très bien vous en sortir» ajoute-t-elle. Le public a ri. Le travail avait officiellement commencé.

C'est un mardi de juillet, et nous sommes près de 300 rassemblés au Brava Theater Center de Mission District, quartier historique (et en pleine gentrification) de San Francisco, afin de désapprendre notre rôle dans la comédie trop ressassée de l'antiracisme. La composition démographique est sans surprise pour un événement sur l'éducation raciale: une poignée de femmes noires en dehors de moi, quelques autres femmes de couleur, quelques hommes de couleur, un petit groupe d'hommes blancs et un très grand nombre de femmes blanches dans toute une palette d'âges et de coiffures. La scène, plongée dans l'ombre, est illuminée par les reflets bleutés d'une photo projetée représentant des bancs de poissons qui nagent dans toutes les directions, regroupés par espèces, juste sous la surface de l'eau. Alors que je tends le cou, attendant que la conférence commence, une femme vient s'installer à ma gauche. Mary ne va pas tarder à partager avec moi la honte raciale du fardeau de sa blanchité.

Implications raciales

Robin DiAngelo, enseignante à l'université de Washington, spécialisée dans les whiteness studies (études de la blanchité) et l'analyse de discours critique, a présenté pour la première fois le concept de fragilité blanche à un public universitaire dans un article de 2011 publié dans l'International Journal of Critical Pedagogy. Selon sa formulation, la fragilité blanche englobe toute la gamme des réactions physiologiques manifestées par les personnes blanches dès lors qu'on les incite, ne serait-ce que du bout des lèvres, à envisager les implications raciales de leur existence – lorsqu'on les oblige à s'envisager en tant que Blanc·hes qui portent une vision du monde particulière, quelle que soit leur affiliation politique. La plus petite dose de «stress racial», comme le qualifie DiAngelo dans cet article, peut faire perdre son sang-froid et donner lieu à des «émotions comme la colère, la peur et la culpabilité, et à des comportements comme l'argumentation, le silence et le retrait de la situation génératrice de stress». Dans son livre, elle raconte l'histoire délicieusement dérangeante d'une Blanche dont les collègues blanc·hes craignaient qu'elle ne soit en train «de faire une crise cardiaque» après qu'on lui avait fait des remarques sur la manière dont ses réflexions touchaient ses collègues de couleur.

La fragilité blanche aurait pu se cantonner au domaine universitaire si Brendan Kiley, auteur pour l'hebdomadaire alternatif de Seattle Stranger, n'avait pas utilisé le mot dans un essai de 2014 sur la pratique du yellowface dans une production locale de The Mikado, une opérette de Gilbert et Sullivan qui se déroule au Japon. Ce court article, qui analyse la réaction de défense pleine «d'évitement et de déni» d'un homme blanc engagé pour jouer le rôle d'un personnage asiatique dans ce spectacle, a propulsé DiAngelo et son expression dans le langage courant. Cette viralité a débouché sur un contrat pour un livre, et White Fragility squatte la liste des best-sellers du New York Times depuis son lancement en juin 2018 (sa traduction française est prévue fin mai 2020), ce qui en fait le livre vendu le plus rapidement de toute l'histoire de Beacon Press (la même maison d'édition que l'autrice de cet article). White Fragility a été hashtaggé et instagramé par des blogueurs littéraires et des célébrités, et relayé par des médias comme Elle, le Washington Post, le New Yorker, l'édition du matin de la station de radio NPR, le podcast Call Your Girlfriend et ce magazine.

«Je mets en œuvre la blanchité,
et je la renforce aussi.»
Robin DiAngelo, sociologue, autrice et militante antiraciste

Je me suis rapidement rendu compte que sortir le livre en public était une invitation à la discussion. «J'adore ce livre», m'a confié une coiffeuse blanche en passant à côté de moi pendant que j'attendais sous le séchoir. La coloriste, noire, m'a ensuite demandé ce que j'en pensais. J'en étais aux trois quarts et j'ai hésité avant de répondre que ça me semblait plus intuitif qu'autre chose. Je ne savais pas trop si c'était parce que j'étais blasée, ou noire. Il vaut la peine d'être lu, ai-je tenté.

Les Blanc·hes ont tendance à rejeter l'idée de pouvoir partager des caractéristiques communes, réflexe que DiAngelo critique dans ses écrits comme dans ses ateliers. Mais on peut sûrement tenter quelques généralisations sur une cohorte de personnes blanches prêtes à débourser la coquette somme de 165 dollars pour un atelier sur le racisme systémique. L'organisme partenaire de DiAngelo, Education for Racial Equity (Éducation à l'équité raciale), fournit des aides aux participant·es noir·es et amérindien·nes et aux personnes à bas revenus. Soixante-quinze pourcents des bénéfices de l'atelier, nous a-t-on dit, seront reversés à des associations locales à but non lucratif soutenant les communautés de couleur, comme Idle No More SF Bay.

Ces personnes sont très probablement aisées, diplômées et sans incertitude immobilière, même si elles sont endettées jusqu'au cou. Elles savent quoi dire et ne pas dire en présence d'un groupe mixte; désapprouvent leurs proches incapables de s'adapter à leur époque mais savent l'oublier quand il le faut. Leur cercle social est racialement homogène, mais si on leur demande elles répondent que c'est un hasard, pas une décision délibérée. Si elles ont voté, c'était pour Hillary Clinton, et elles l'assument totalement.

«Les progressistes blancs», comme les appelle DiAngelo dans son livre, sont aussi le groupe le plus responsable de l'épuisement social vécu par les personnes de couleur au quotidien. Ce sont ses membres qui touchent les cheveux des Noir·es, eux qui jettent des: «Vas-y, ma grande!», et autres «mais vous ne buvez même pas de l'eau?» pendant le ramadan, les pleureuses qui revendiquent que «ce n'est pas mon Amérique». Ils sont parodiés de manière si subtile dans deux scènes de garden parties emblématiques – dans The Boondocks (Le Bled) et Get Out (Sortez)– qu'ils pourraient bien ne pas s'y reconnaître. Ils sont capables de demander avec une naïveté feinte votre avis sur toute cette histoire avec Jussie Smollett. «Les progressistes blancs sont ma spécialité», confie DiAngelo pendant l'atelier. Elle sourit, mais elle ne plaisante pas.

Lorsque DiAngelo parle de la blanchité, elle ne passe pas par quatre chemins et commence par son propre cas. «Je mets en œuvre la blanchité, et je la renforce aussi», dit-elle sur scène, en mettant en avant les risques encourus par toute personne blanche recevant des éloges pour ses travaux antiracistes. Elle est consciente du fait que, quelle que soit sa vaste expertise, ce public majoritairement blanc et féminin accordera toujours une plus grande autorité à une personne blanche qui partagera sa vérité blanche. DiAngelo est une femme blanche qui a passé des dizaines d'années délibérément embourbée dans la question de la race. Ce qui n'est pas le cas de la plus grande partie de son public. «Qu'est-ce qu'on peut bien apprendre en une seule après-midi?, me demandé-je. Quelle peut bien être l'utilité d'un atelier?»

Un ton

Avant Robin DiAngelo et la «fragilité blanche», il y a eu Peggy McIntosh et le «privilège blanc». L'éveil racial de McIntosh a eu lieu à la fin des années 1970 et au début des années 1980, lorsqu'elle travaillait pour le Centre de recherche sur les femmes du Wellesley College. À Wellesley, elle dirigeait des séminaires sur les programmes universitaires et enseignait aux professeurs à introduire des femmes dans les programmes. Elle s'était alors heurtée à une résistance de la part d'hommes qui considéraient les études féministes comme quelque chose de complémentaire, «un truc gentillet». Au téléphone, McIntosh a souligné le ton de ces réponses, de ces gentillesses hostiles pas précisément imputables au sexisme.

Ce ton a incité McIntosh à réévaluer sa réaction face aux femmes noires qui faisaient un travail politique parallèle à Boston à l'époque, spécifiquement aux autrices de la déclaration Combahee River Collective Statement de 1977, qui condamnaient le racisme laissé de côté par le mouvement des femmes blanches. «Au début je ne voyais pas ce qui leur permettait de dire ça», m'a raconté McIntosh, qui a aujourd'hui 84 ans. «Je trouvais que nous étions gentilles, mais vraiment gentilles.»

«Je peux bien me sortir d'une situation difficile sans m'entendre dire que je fais honneur aux miens.»
Point numéro 20 des privilèges blancs selon Peggy McIntosh

En 1988, McIntosh a publié un article très direct où elle raconte comment elle a pris conscience des avantages innés de l'identité blanche. Une version abrégée et plus connue de cet article, «White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack» (Privilège blanc: déballer le sac à dos invisible) propose une liste en cinquante points des «effets quotidiens du privilège blanc». Dans cette liste, le «je» de l'expérience personnelle de McIntosh se dilue en un «je» répétitif qui fonctionne comme une interpellation, qui appelle les lecteurs à envisager leur propre existence racialisée. Point numéro 5: «Je peux aller faire mes courses seule la plupart du temps, relativement sûre que je ne serai pas suivie ou harcelée.» Point numéro 15: «Je ne suis pas obligée d'apprendre à mes enfants à être conscients du racisme systémique pour leur propre sécurité physique au quotidien.» Point numéro 20: «Je peux bien me sortir d'une situation difficile sans m'entendre dire que je fais honneur aux miens.» Point numéro 41: «Je peux être sûre que quand j'ai besoin d'une aide médicale ou juridique, je ne serai pas desservie par ma couleur de peau.»

En popularisant le concept de «privilège blanc», McIntosh, qui a publié son premier livre l'été dernier, a été la première à dire au public que l'identité blanche devait être critiquée de l'intérieur. À présent, DiAngelo –que Michael Eric Dyson surnomme «la nouvelle shérif raciale» dans l'avant-propos de White Fragility– a repris le flambeau. «La fragilité blanche» est «le “privilège blanc” de la Peggy McIntosh du moment», m'a confié DiAngelo en plaisantant. DiAngelo propose elle aussi une voie accessible au commun des mortels entre le bon sens racial et le domaine universitaire controversé des critical whiteness studies (études critiques de la blanchité).

Une expertise non réciproque

L'étude critique de la blanchité est un domaine qui remonte à des dizaines ou à des centaines d'années, en fonction de la personne à qui vous le demandez. La notion de race blanche est plus récente qu'une certaine idéologie ne voudrait le faire croire –elle n'a que quelques siècles–, mais elle n'est certainement pas nouvelle et son explication ne l'est pas non plus. Dans un discours fait à Chicago en 1854, la même année que la publication du Sociology for the South (Sociologie pour le Sud) de George Fitzhugh, Frederick Douglass faisait le lien entre codification de la blanchité et menace posée par l'abolitionnisme en disant: «Le mot Blanc est un terme moderne dans la législation de ce pays.»

W. E. B. Du Bois a écrit des observations rigoureuses de la blanchité dans son œuvre, de la sociologie fondatrice de The Philadelphia Negro (Le Nègre de Philadelphie) de 1899 au formidable Black Reconstruction in America (La Reconstruction noire en Amérique) de 1935, dans lequel il met en avant l'idée d'un «salaire public et psychologique» accordé aux personnes blanches au travail, qui «se voyaient octroyer une déférence publique et des formules de courtoisie parce qu'elles étaient blanches». Les discussions autour du privilège blanc, sous ce nom déjà, étaient dans l'air au sein des organisations dès l'époque des droits civiques et après les années 1960, comme avec le Combahee River Collective déjà évoqué. Comme l'écrit l'universitaire féministe Sara Ahmed, «toute généalogie critique des whiteness studies, pour moi, doit commencer par l'interpellation politique directe de féministes noires comme [Audre] Lorde».

«Si vous connaissez vraiment
vos Blancs, alors rarement la déception n'assombrit votre seuil.»
Tressie McMillan Cottom, sociologue

Au milieu de toutes ces œuvres se dégage l'idée que l'expertise non-réciproque sur le comportement des Blanc·hes, l'histoire des Blanc·hes, les minorités blanches et la socialisation blanche ont toujours été obligatoires pour les non-Blanc·hes en Amérique. Comme le revendique l'ex-homme de couleur dans le roman de 1912 de James Weldon Johnson, «les personnes de couleur de ce pays connaissent et comprennent les Blancs bien mieux que les Blancs ne les connaissent et ne les comprennent». Ou, comme l'exprime Du Bois de façon étrange dans son essai de 1920 The Souls of White Folk (Les âmes du peuple blanc): «J'ai une clairvoyance singulière à leur endroit. Je vois en eux et à travers eux. [...] Je vois ces âmes nues, de derrière et de côté. Je vois la marche de leurs entrailles. Leurs pensées me sont connues et ils savent que je sais.» Plus récemment, la sociologue Tressie McMillan Cottom a partagé son credo: «Il faut connaître nos Blancs Comme elle l'écrit dans sa collection d'essais Thick (Épais), parue en 2019: «Si vous connaissez vraiment vos Blancs, alors rarement la déception n'assombrit votre seuil.»

L'histoire remonte à loin comme à son habitude, et pourtant il existe une différence entre les connaissances produites par des personnes non-blanches qui font l'expérience de la blanchité et ce qui a, depuis, pris formellement le nom de critical whiteness studies. C'est le précieux échafaudage fourni par le monde intellectuel pour des domaines dignes d'être étudiés – ateliers, conférences, numéros spéciaux, contrats pour des livres, programmes universitaires, impressions et réimpressions et anthologies liées par des financements, ce qui est le plus important –ce qui compte.

Cela réduit l'histoire des études de la blanchité à la dernière trentaine d'années, en la rattachant (quelque peu rétroactivement) à des publications du début des années 1990 du genre de The Wages of Whiteness (Les salaires de la blancheur) de David Roediger, de Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination (Jouer dans le noir-la blancheur et imagination littéraire) de Toni Morrison, de The Rise and Fall of the White Republic (L'ascension et la chute de la République blanche) d'Alexander Saxton, de White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness (Femmes blanches, la race compte-La construction sociale de la blancheur) de Ruth Frankenberg, du journal de Noel Ignatiev Race Traitor (Traître à la race) du Love and Theft: Blackface Minstrelsy and the American Working Class (Amour et vol-La visage noire et la classe ouvrière américaine) d'Eric Lott, entre autres titres (certains que l'on trouve dans les bibliographies de l'article «White Fragility» et du livre White Fragility).

Crise de foi et confessions

Dans le cadre des remarques liminaires d'un symposium sur la blanchité en 1995, Mike Hill, professeur d'anglais, a souligné la «renaissance blanche manifeste dans le cadre des études sur la théorie critique de la race». Hill a poursuivi ainsi: «J'imagine qu'on pourrait dire que ce travail, avec les meilleures intentions du monde, suit de nombreuses exhortations de féministes noires à interroger la blanchité. [...] Mais on pourrait avancer, d'un autre côté, que la blanchité est presque trop abordable maintenant. [...] La seule omniprésence de la critique des Blancs par les Blancs n'est pas dépourvue d'une potentielle ironie.»

Les conférenciè·res qui ont suivi ont discuté des défis épistémologiques du domaine naissant, luttant avec le plus grand mal pour intégrer une blanchité à la prise de conscience fraîchement acquise à des discours universitaires plus anciens sur la classe, le genre et l'empire. Selon l'un des membres du public de l'atelier: «À mon sens, la blanchité ne pourra jamais être une base à partir de laquelle former des notions radicales de subjectivité, même quand on prétend en parler de façon critique.»

Si Margaret Talbot se montrait excessivement tranchante dans son évaluation du domaine en 1997 pour le New York Times, où elle le réduisait à «de nombreuses postures idiotes», les whiteness studies s'inquiètent, à raison, d'un problème de «mesearch» (contraction des mots «moi» et «recherches», ou auto-ethnographie). Écrire sur «la blanchité en tant que blanchité», pour reprendre le livre si influent de Richard Dyer, White (Blanc), publié en 1997, peut si souvent tourner à l'étude de la blanchité pour la blanchité –la blanchité dans l'intérêt de la blanchité, la blanchité pour le bien de la blanchité, la blanchité pour s'écouter parler. Il est difficile de traduire tous les discours d'un domaine défini, parfois, par ses crises de foi à destination d'un public généraliste. La confession est bien plus facile à vendre.

«Une partie de ce qui rend le projet
de DiAngelo surréaliste est la différence d'échelle entre les injustices historiques qu'elle évoque
et les affronts contemporains
dont elle s'occupe.»
Kelefa Sanneh, journaliste

Prenons le cas de Tim Wise, que Cornel West qualifie de «frère vanille dans la tradition de John Brown», et qui a fait ses premiers pas dans le domaine avec son ouvrage de 2008 White Like Me: Reflections on Race from a Privileged Son (Blanc comme moi-Réflexion d'un fils privilégié sur la race). Ce livre, autobiographie du début à la fin tant du point de vie du ton que du thème, a néanmoins très envie de transformer un témoignage en pédagogie et fait appel aux pronoms idoines –vous, nous– pour revendiquer une histoire collective. Les écrits de Wise font le lien entre la personnalité et l'analyse antiraciste afin de laisser entendre que l'une ne peut exister sans l'autre. DiAngelo admire Wise, qui a écrit une critique positive de son livre, mais elle ne «le voit pas comme un éducateur», m'a-t-elle confié, préférant le présenter comme un «provocateur». Selon elle: «Il est très fort pour poser les bonnes questions et débattre, mais il ne va pas nécessairement dire: “OK, laissez-moi vous expliquer comment le racisme influence qui vous êtes.” Nous avons des rôles différents.»

Si je disais que Wise et DiAngelo sont tous deux redevables à la demande du marché actuel de grands discours blanc sur la population blanche, je suis d'accord avec elle: ils sont très différents. Leurs travaux sont fondamentalement et crucialement en désaccord sur l'efficacité de la confession. DiAngelo décrit son livre comme «un genre d'étude sur la blanchité, accessible et grand public», évitant soigneusement d'utiliser le mot populaire en dépit de l'indiscutable popularité de White Fragility. Elle aligne en revanche sa réflexion avec celle d'Ibram X. Kendi, qui, dit-elle, est également un éducateur. L'ouvrage de Kendi How to Be an Antiracist (Comment devenir antiraciste), la suite de son histoire du racisme en amérique, Stamped from the Beginning (Estampillé dès la naissance), qui avait remporté un National Book Award, adopte une «humeur instructive», comme l'écrit Kelefa Sanneh dans le New Yorker. Quand Sanneh compare les modes d'enseignement antiraciste de Kendi et de DiAngelo, il trouve que DiAngelo n'est pas à la hauteur: trop peu intéressée par la personnalité blanche, trop investie dans ce qu'il estime être des connexions bien minces entre étiquette sociale et pouvoir institutionnel. «Une partie de ce qui rend le projet de DiAngelo surréaliste est la différence d'échelle entre les injustices historiques qu'elle évoque et les affronts contemporains dont elle s'occupe», écrit Sanneh.

Au contraire, j'estime que l'inclusion par DiAngelo de griefs apparemment incongrus est une force. La bienséance n'est jamais hors sujet. Comme elle le précise, ni White Fragility ni ses ateliers n'ont pour objectif de convertir les racistes joyeusement assumés; c'est aux personnes bien intentionnées qu'elle s'adresse, ceux dont les bourdes banales alimentent le stress racial du quotidien. En revanche, ce qui me dérange, c'est le scepticisme de Sanneh face au rôle de spécialistes natifs auprès de qui les Blanc·hes devraient toujours s'en remettre que jouent les personnes de couleur dans la pédagogie de DiAngelo. Avec la blanchité en ligne de mire, les individus blancs deviennent les «personnages faillibles, compliqués» de leurs propres histoires, écrit-il, tandis que les «personnes de couleur semblent bonnes, sages et peut-être assez simples». Il me semble au minimum que sa catégorisation en tant que figures d'autorité de tous les non-Blanc·hes démontre la prise de conscience, voire l'angoisse de DiAngelo, que son travail confirme une bonne partie de ce que les personnes de couleur savent depuis longtemps.

Peu de place pour les «black studies»

Mais si les personnes de couleur sont par défaut des expertes en interactions raciales, ce qui va de soi pour DiAngelo, cela ne laisse que très peu de place à ceux qui prolongent cette expertise vécue en tant que spécialistes universitaires de la race. Je n'ai pas pu m'empêcher de remarquer la relative pénurie de citations d'études contemporaines du domaine des black studies dans White Fragility. Ta-Nehisi Coates apparaît quand même ici et là: son étude sur les réparations est citée dans deux chapitres différents. Cela ne donne pas une mauvaise image de Coates ni de la force de cet essai, mais compte tenu de la tendance des progressistes blancs à le déifier, la fréquence de cette invocation mérite d'être soulignée dans un livre qui se veut une critique de la sensibilité des progressistes blancs. Et DiAngelo admet être moins inspirée par l'intellect de Coates que fascinée par sa poésie. «Je le trouve juste incroyablement beau dans ses articulations», m'a-t-elle confié au téléphone. Mais, a-t-elle ajouté, «je ne saurais pas dire si cela a influencé ma réflexion».

Et si des intellectuel·les comme Frantz Fanon et Toni Morrison font des apparitions dans White Fragility (le premier relégué sous la forme d'une curieuse note en fin d'ouvrage), DiAngelo ne considère pas vraiment que les black studies sont une force contraignante dans la direction de son travail. «La voix qui manque pour la plupart de Blancs, c'est d'examiner ce qu'être blanc signifie, dit-elle. Pour moi, les whiteness studies ce sont des universitaires blancs répondant à des (universitaires noirs) qui disent: “Arrêtez de nous regarder, parce qu'en fait, vous êtes notre problème.”» Mais j'ai bien du mal à imaginer une description exacte de notre monde qui n'inclue pas la rigueur de ceux qui analysent la négritude aussi scrupuleusement que DiAngelo le fait avec la blanchité. Si DiAngelo se permet délibérément une lacune ici, son public se le permet aussi.

«Je suis une universitaire partie de la pratique vers la théorie plutôt que de la théorie vers la pratique», m'a expliqué DiAngelo. Elle a commencé et terminé la fac pendant sa trentaine, et n'a pas trop su quoi faire une fois sa licence en poche. Le centre d'orientation professionnelle l'a dirigée vers la formation en diversité, un métier qui lui a fait découvrir sa propre perspective raciale. Ce fut la première fois qu'elle se retrouva remise en question en tant que Blanche au milieu de collègues de couleur, sans bien comprendre comment sa couleur de peau affectait les autres. «J'étais une progressiste blanche classique», admet-elle sans dépit. La seconde, fois, ce fut en se rendant sur des lieux de travail, cette fois par des participants blancs qui résistaient à la remise en cause de leur vision du monde raciale qu'elle et ses collègues proposaient. Au cours de ces sessions, «l'hostilité était explosive, raconte DiAngelo. La méchanceté, la résistance [des participant·es blanc·hes] tout simplement incroyables».

Au bout de cinq ans, DiAngelo est retournée à l'école pour acquérir la théorie et a intégré le programme doctoral d'éducation multiculturelle à l'université de Washington, où elle a rédigé un mémoire sur l'étude du discours racial des enseignants de maternelle blancs. Pendant sa carrière universitaire, elle a continué de diriger des ateliers antiracistes pour des entreprises privées et des ONG. Des anecdotes tirées de ces ateliers servent d'interludes dans White Fragility, notamment celle où un homme blanc, entouré de trente-huit employés blancs dans un groupe de quarante personnes, «tape du poing sur la table» parce que «les Blancs ne peuvent plus trouver de travail!». Dans un autre épisode, une enseignante blanche prend un accent pour imiter une mère noire et quitte le groupe de sensibilisation aux inégalités lorsque DiAngelo la reprend.

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