France

«Le nazisme est une réalité grossissante des aspects les plus inhumains de la modernité»

Pierre-Henri Ortiz et Nonfiction, mis à jour le 17.04.2017 à 17 h 56

Le nazisme n’est pas seulement une horreur: c’est aussi une pensée (délirante) de la culture allemande dans sa globalité, et une entreprise de retour à l’âge d’or (fantasmé) de la «race» formée par cette culture. Une «révolution culturelle», donc. Entretien avec l'historien Johann Chapoutot à l'occasion de la sortie de son nouveau livre sur le sujet.

Parade en Allemagne dans les années 1930 | via Wikimedia CC License by

Parade en Allemagne dans les années 1930 | via Wikimedia CC License by

Pour lire la première partie de l'entretien de Johann Chapoutot sur la révolution culturelle nazie, cliquez ici

Avec La Révolution culturelle nazie (Gallimard, 2017), l’historien Johann Chapoutot ponctue le cycle de ses recherches dédiées à la compréhension de cette machinerie intellectuelle dévastatrice, et qui ont déjà donné lieu à deux publications majeures: Le Nazisme et l’Antiquité (PUF, 2008), et La Loi du Sang: penser et agir en nazi (2014).

Dans une première partie de cet entretien, il revenait sur les usages de la science –histoire, philosophie, biologie, médecine…– convoqués par les penseurs du nazisme à la faveur d’un nouveau système normatif. Dans cette seconde partie, il évoque l’imprégnation de cette idéologie dans la société allemande de l’époque, sa postérité, et les enjeux de son étude de nos jours.

Dans La Révolution culturelle nazie, vous exprimez que le «droit naturel» nazi procède, entre autres, de conceptions diffuses dans le milieu des juristes allemands des années 1920-1930. Dans quelle mesure peut-on inscrire la genèse du nazisme dans un bain culturel allemand qui l’aurait précédé?

De fait, le nazisme est un discours et une pratique politiques qui ont cristallisé dans l’Allemagne de l’après-Première Guerre mondiale, puis cela a été une suite de malheurs et de ravages imposés à l’Europe depuis l’Allemagne. Cependant, l’analyse de la vision du monde nazie montre que les différents éléments fondamentaux qui la structurent ne sont pas spécifiquement allemands. Le racisme n’est pas propre à l’Allemagne, mais plutôt aux métropoles coloniales occidentales; l’antisémitisme n’est pas une spécificité allemande en occident; le capitalisme, le colonialisme, l’impérialisme, le nationalisme, le militarisme… Tous ces éléments n’ont rien de spécifiquement allemand. Mais il est certain qu’une synthèse s’est opérée, dans les années 1920, qui a structuré ces éléments dans un discours radicalisé, lequel s’est ensuite transmué en pratique dans l’Allemagne d’après 1933.

Le contexte allemand des années 1920 est important, puisque c’est là que se sont précipitées ces idées: c’est celui d’une défaite inattendue et traumatique, d’un règlement de la paix qui n’en constituait pas une aux yeux de la plupart des observateurs nuancés, d’une marginalisation internationale jusqu’à l’intégration à la SDN au milieu des années 1920, d’un contexte de guerre extérieure (à l’est) et civile jusqu’en 1921 et 1923, sans parler de l’hyperinflation puis de cette crise économique d’une violence sans pareille en Europe à partir de 1929. C’est dans ce terreau-là que les idées nazies de complot international, d’état de siège ou d’hostilité des «races» étrangères, deviennent audibles; mais quant aux composantes elles-mêmes de ce discours, elles se retrouvent alors partout, et certainement pas seulement en Allemagne.

Pour autant, les principes de la normativité nazie, dans leur opposition au droit occidental d’inspiration romaine, semblent entretenir un lien privilégié avec le milieu des juristes allemands?

Dans les années 1920, des questions ouvertes par une modernité qui heurte l’Allemagne de plein fouet au XIXe siècle restent totalement ouvertes. Certains remontent à l’unification de l’Allemagne en 1870, qui laisse toute une partie des peuples «allemands» en-dehors des frontières de l’Empire ; et les nazis vont effectivement profiter de cette union inachevée pour proposer une conception biologique du peuple allemand. D’autres questions tiennent à la modernisation très rapide que connaît l’Allemagne à partir de 1871, qui se caractérise par des phénomènes parfois très brutaux d’exode rural, d’urbanisation accélérée, d’industrialisation galopante, de mutations inédites du paysage, qui ont pu traumatiser la population dès avant 1914. À toutes ces questions, les nazis répondent par un corpus d’idées très banales et certainement pas propres à l’Allemagne, puisées dans toutes les traditions anti-modernistes de l’Occident, mais mises en cohérence et offertes comme solution.

Cet ensemble de solutions, par quel moyen les militants nazis sont-ils parvenus à les diffuser dans la société, dans la diversité de ses composantes?

La question est énoncée dans les termes habituels d’une relation descendante –voire condescendante– d’un régime dit totalitaire vers la société, comme si celle-ci était une glaise, une matière à former et informer. C’est d’ailleurs ainsi que les nazis se présentaient: comme des artistes qui «in-forment» –dans tous les sens du terme– la matière allemande. Les historiens posent aussi souvent la question dans ces termes-là d’une relation descendante, entre un pouvoir qui formule l’idéologie et élabore les vecteurs de sa diffusion, et une société qui en est le récepteur. Cette approche est en partie pertinente: l’appareil manifeste un véritable effort de diffusion de son idéologie –et je le montre en étudiant cette quantité invraisemblable de productions pédagogiques, didactiques, cinématographiques… que le régime sécrète. Goebbels se réjouissait d’ailleurs fortement d’être le maître de l’appareil de radiodiffusion de l’État à partir de 1933.

En revanche, une autre dimension nous échappe souvent quand nous réfléchissons à ce sujet: c’est que les idées nazies n’ont pas forcément besoin d’être diffusées, dans la mesure où elles sont déjà là. Comme je le disais, les éléments de la Weltanschauung sont, au fond, très banals. Dans l’Europe et l’Occident de l’époque, le racisme, l’antisémitisme, l’impérialisme, l’eugénisme social… sont là, à droite comme à gauche. Quand le nazisme les agrège pour expliquer le présent et le passé, et offrir des solutions d’avenir, il s’empare de lieux communs, ce qui permet de comprendre qu’il existe finalement bien des manières d’être nazi.

À la fin de La Révolution culturelle nazie, vous revenez sur le cas Eichmann, qui est l’exemple le plus notoire de ce déjà-là. C’est, contrairement à ce qu’il prétend, un «assassin à vision du monde». À quel point la société allemande de l’époque a-t-elle été gagnée, non plus par ces éléments épars de haine, mais par le système idéologique nazi?

Il y a plusieurs éléments dans cette question très large: l’adhésion des Allemands à la vision du monde, au régime et à ses projets, ou à ses succès et à ses réussites, sont en réalité des questions à distinguer, même si elles se recoupent parfois. Après 1936, lorsque la situation économique s’est redressée, lorsque l’Allemagne est redevenue une puissance redoutée sur la scène internationale, lorsque le régime court de victoire en victoire, la popularité du régime grimpe en flèche, et dans la majorité des secteurs de la population, il apparaît comme ayant tenu ses promesses. Il est aussi certain qu’au contraire, quand la guerre tourne en défaveur du IIIe Reich, la guerre raciale des nazis menée à l’Est devient une guerre allemande, puisque les intérêts de l’Allemagne sont menacés. Il y a donc de très nombreux éléments de réponse à prendre en compte.

D’Eichmann, vous dites qu’il se conçoit comme un «prêtre» du nazisme, et qu’il assimile les Juifs au «Diable». De même que les maximes de l’éthique nazie se présentent comme de nouveaux commandements. Que peut-on dire, aujourd’hui, de la matrice chrétienne de cette pensée anti-chrétienne?

C’est dans ces termes qu’il convient effectivement de poser la question: quelle est la matrice chrétienne d’une pensée anti-chrétienne? Dans cette dimension, le nazisme est une pensée minoritaire: l’anti-christianisme est confiné à une élite intellectuelle et fonctionnelle, généralement au sein de la SS, qui regarde le christianisme comme une invention juive dans le but de détruire la race germanique. Cette théorie-là se retrouve aussi chez d’autres: les théoriciens ethno-nationalistes du XIXe siècle présents dans des régions germanophones où les relations avec l’Eglise romaine posent problème. En Allemagne, cette idée tend à se diffuser au cours des années 1930, à partir du moment où, au sommet de la hiérarchie, on constate que les Eglises chrétiennes, qu’on pouvait regarder comme des alliées, n’ont parfois pas l’attitude attendue. Je pense par exemple à l’encyclique de Pie XI qui condamne, en 1937, le racisme nazi. Dès lors, la tendance antichrétienne radicale s’impose au plus haut de la hiérarchie avec le projet, après la guerre, d’éradiquer le christianisme comme culture, et de débarrasser une fois pour toute l’homme archaïque du sédiment chrétien –celui de la pitié, de l’universalisme, de la compassion, du soin aux faibles– toutes normes qui détruisent la race germanique.

« Il existe tout simplement encore, de nos jours, des nazis. On a pu le constater après la chute du mur de Berlin, qui a suscité des espoirs –du côté de l’extrême droite et des droites radicales– de reconstruction d’une Europe blanche réunie contre des ennemis “orientaux”.»

Il reste que des points de contact existent entre le christianisme et le nazisme, et que le nazisme a pu prospérer dans un pays de vieille culture chrétienne comme l’Allemagne. D’abord parce que les Eglises de l’époque, catholique ou évangélique, ont généralement en commun avec le nazisme des éléments de culture politique comme le conservatisme, le nationalisme, le racisme, l’antisémitisme ou l’anticommunisme. Sur cette base, une forme d’alliance peut se faire.

Si on peut, dans une certaine mesure, isoler la pensée nazie du contexte historique de son élaboration, existe-t-il de nos jours des survivances du nazisme? Et si oui, où?

D’abord, il existe tout simplement encore, de nos jours, des nazis. On a pu le constater après la chute du mur de Berlin, qui a suscité des espoirs –du côté de l’extrême droite et des droites radicales– de reconstruction d’une Europe blanche réunie contre des ennemis «orientaux». Ces formes ouvertement nazies sont résiduelles et très minoritaires; elles peuvent être violentes et meurtrières: l’attentat d’Anders Breivik l’a montré. Il existe aussi des personnes et des mouvements qui adhèrent à certains éléments de la pensée nazie: le suprématisme blanc aux États-Unis, etc. qui ne sont pas nazis par essence, mais qui se réclament du nazisme comme d’un précédent glorieux et comme d’un exemple à suivre.

De manière plus diffuse et subtile, il y a aussi survivance, dans des pans plus larges des sociétés occidentales ou occidentalisées, de certains fondamentaux de la pensée nazie comme le darwinisme social, l’idée que toute vie est lutte contre soi-même, autrui ou l’environnement, l’idée d’un monde où ne doivent subsister que les meilleurs: cette idée-là prospère. N’oublions pas qu’un des concepts fondamentaux de la vision du monde nazie est celle de «performance», qui se porte assez bien aujourd’hui.

Ces jours-ci, on parle beaucoup des travaux du philosophe Giorgio Agamben, qui se présentent comme une entreprise de détricotage de la pensée nazie. Selon des méthodes d’historien très différentes, vos propres travaux consistent aussi à «prendre le nazisme au sérieux», à mieux le comprendre pour mieux le désamorcer –c’est en tout cas comme cela qu’on peut les lire. En 2017, l’urgence intellectuelle est-elle encore de déconstruire cette vieille idéologie, et de le faire de façon peut-être plus méthodique qu’on a pu le faire dans le passé?

Il me semble que l’une des lignes de force de l’analyse d’Agamben est le camp –de concentration en l’occurrence– comme espace emblématique de la modernité. D’une modernité qui réduit autrui à l’état d’objet, de matière, et qui réduit la relation humaine à la seule relation d’usage. De ce que j’en comprends, il y a selon lui dans le camp un lien qui se tisse entre la coercition, l’exploitation, la chosification de l’autre, donc entre le juridique, l’économique et le politique. Cette idée me semble intéressante.

Bien sûr, il traite cette question sous un angle systématique qui n’est pas mon approche d’historien; mais je crois qu’il perçoit quelque-chose qui me semble aussi très juste: c’est que le nazisme est, de fait, un laboratoire –monstrueux, radical, excessif– de la modernité, ou plutôt d’une certaine modernité. Non pas la modernité accouchée par ce que les Lumières ou la Révolution française ont de plus humaniste, et qui a produit l’universalisme, la culture du dialogue, le colloque des raisons, etc. Mais une autre modernité qui se situe plutôt du côté du colonialisme, du travail des enfants, de la guerre moderne, de l’exploitation économique la plus éhontée.

De ce point de vue, le nazisme est une réalité grossissante des aspects les plus inhumains de la modernité. L’exemple du camp fait par exemple penser à des textes de Marx qui parlent de la loi d’airain des salaires du capitalisme moderne, laquelle consiste à ne donner à la force de travail que ce qui est à peine suffisant pour qu’elle puisse subsister et poursuivre son travail, de manière à dégager une plus-value maximale. De fait, le camp de concentration, tel qu’il est pensé et élaboré à partir de 1939-1940 par la SS puis par son Office central de l’économie et de l’administration, c’est cela: la loi d’airain des salaires poussée à un extrême tel qu’on ne va même pas suffisamment nourrir la force de travail pour qu’elle se renouvelle, parce que cette force de travail est déjà renouvelée par l’afflux continuel d’une main d’œuvre qui vient alimenter le camp.

Et nous savons que l’espace concentrationnaire nazi –je ne parle pas des centres de mise à mort– a été un espace de production et de profit considérable, pour la SS, mais également pour les compagnies privées auxquelles cette force de travail était louée pour des sommes dérisoires. C’est un exemple parmi tant d’autres de l’inscription du phénomène nazi dans une modernité européenne et occidentale qui a produit son lot d’expériences de déshumanisation.

C’est aussi ce qui fait l’importance de cet objet d’étude. On est souvent tenté d’y voir le mystère du mal, qui laisse pantois et béant de perplexité: en réalité, par un effort d’histoire, c'est-à-dire de contextualisation, on peut très bien inscrire le nazisme, comme théorie et comme pratique, dans le continuum culturel de l’Europe et de l’Occident de la fin du XIXe et du début du XXe siècle et suivre certains de ses linéaments jusqu’à nos jours.

Votre choix de comprendre le nazisme en l’historicisant, cela a aussi été celui de vous plonger, pour de longues années, dans un corpus de textes insupportables. Pourquoi avez-vous voulu le faire malgré tout?

L’intérêt pour cette période vient bien sûr de la succession mémorielle dans les familles: nous avons tous des aïeux qui ont vécu les guerres mondiales et l’entre-deux-guerres, et personnellement, j’avais des grands-parents qui m’en ont parlé. La question de cette monstruosité venue d’Allemagne a donc été très tôt une préoccupation, de manière très banale, comme pour un grand nombre d’Européens de ma génération. Cet intérêt vient aussi des interrogations sur l’actualité politique européenne depuis les années 1970-80. Et puis si je me suis intéressé à cette vision du monde, à cette «culture», disent les nazis pour désigner cette nouvelle vision du monde, c’est aussi parce qu’en apprenant par l’école et ailleurs les crimes inouïs commis au nom de l’idéologie, je me suis demandé comment on pouvait être «humain» et avoir fait cela.

«Le passage par l’in-humain constitue, pour les historiens qui travaillent sur les génocides et les violences de masse, comme pour les psychologues, magistrats, policiers qui sont confrontés au crime, une manière de mieux appréhender l’humain.»

Le point de vue des sciences humaines, c’est que tous les phénomènes, même les plus incompréhensibles au départ, sont le fait d’êtres humains qui vivent et agissent dans un univers de sens et de valeurs. La question s’est donc posée et imposée à moi de savoir dans quel récit, dans quelle conception du passé et du présent, dans quelle projection d’avenir ces hommes se situaient, quelle représentation ils avaient d’eux-mêmes et des autres, pour donner sens à ce qui à mes yeux n’en avait pas. C’est en somme une préoccupation fondamentale de l’humanisme qui se résume par la formule de Térence: «Je suis homme, et rien de ce qui est humain ne m’est étranger» –même ce qui se situe à la limite de l’humain ou qui apparaît, à juste titre, in-humain. Le passage par l’in-humain constitue, pour les historiens qui travaillent sur les génocides et les violences de masse, comme pour les psychologues, magistrats, policiers qui sont confrontés au crime, une manière de mieux appréhender l’humain.

Aujourd’hui cependant, vous dites avoir bouclé la boucle –pour ce qui vous concerne– et ressentir le besoin d’en prendre congé.

On peut peut-être traiter le sujet du nazisme comme tout autre sujet des sciences humaines, de manière distanciée, en se mettant à bonne distance de ses sources, et en se disant que l’on effectue un travail d’élucidation qui a du sens à la fois pour soi et pour ses étudiants, ses lecteurs –un travail qui pourra éventuellement être utile par ses apports nouveaux. Mais l’objet n’est pas neutre, il a une action corrosive sur qui le fréquente et le pratique. Et cette action peut parfois entrer en collision avec votre activité, ou avec votre vie. Cela peut paraître parfaitement banal, mais lorsque ma première fille est née, le fait de tenir dans mes bras un être extrêmement vulnérable, totalement dépendant et absolument confiant m’a fait comprendre d’une manière plus incarnée ce que les nazis faisaient vivre aux enfants: à la fois aux leurs –qu’ils soumettaient à des épreuves visant à augmenter leur performances–, aux enfants malades –qu’ils vouaient à la stérilisation puis à la mort–, et aux enfants d’allogènes –Juifs, Slaves– voués à la famine et à l’assassinat. À ce moment là, j’ai ressenti qu’il ne m’était plus possible de poursuivre cette recherche, alors que par ailleurs, il me semblait aussi avoir soulevé, sur ce sujet, la plupart des questions que je me posais au départ. Maintenant, j’aimerais effectivement me plonger dans une histoire un peu plus souriante, ou en tout cas un peu plus vivante, et qui aurait un autre sens par rapport à la vie qui nous entoure. Même si je sais bien que l’on n’échappe jamais vraiment à un sujet sur lequel on a tant travaillé.

À quoi songez-vous en particulier?

À quelques sujets en particulier, mais surtout à un thème en général. Il me semble que le nazisme a pu séduire et convaincre en tant que «vision du monde» parce qu’il apportait une série de réponses à la fois cohérentes et radicales à un sentiment de crise issu des chocs et des questions provoqués ou ouvertes par un certain type de modernité. Tout cela est furieusement contemporain, et n’a rien de très neuf. Je m’intéresse, parallèlement à ce que j’ai travaillé jusqu’ici, à d’autres types de réponses qui ont pu être apportées, en Allemagne mais pas seulement, aux questions posées par la modernité – touchant l’identité de l’individu, sa place dans le temps et dans l’espace, le sens de son existence. Le nazisme apporta à ses contemporains des réponses très fermes à ces questions-là. Il y en eut d’autres, moins violentes, criminelles ou génocidaires. Moins terrifiantes et plus heureuses…

Pierre-Henri Ortiz
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