Culture

Le cosmopolitisme sauvera-t-il la démocratie?

Nonfiction et Alain Policar, mis à jour le 04.05.2017 à 15 h 02

Si le cosmopolitisme, universaliste et individualiste, est souvent taxé d’ennemi sournois de la démocratie, quatre philosophes y voient au contraire le meilleur avenir possible pour un monde en quête d’égalité.

Des danseurs lors de la cérémonie de clôture des Jeux olympiques de Rio, le 21 août 2016.
 Ed JONES / AFP

Des danseurs lors de la cérémonie de clôture des Jeux olympiques de Rio, le 21 août 2016. Ed JONES / AFP

A l’heure de la globalisation, les résultats des dernières consultations électorales du monde occidental disent avec force combien nos systèmes politiques sont en crise. De part et d’autre de l’Atlantique, c’est d’abord l’intégration de populations nouvelles aux peuples de citoyens qui pose un défi redoutable aux équilibres démocratiques. Contre certaines idées reçues, et contre toute une tradition de philosophie politique, Cosmopolitisme et démocratie (PUF / La Vie des Idées) suggère que le cosmopolitisme pourrait être regardé comme une réponse –et l’une des plus convaincantes– aux turbulences que traverse de nos jours la démocratie. Ce petit livre dirigé par Michaël Fœssel et Louis Lourme a le double avantage de la clarté et de la lucidité face aux critiques, dites «réalistes», qui lui sont opposées. Il faut dire que les directeurs, tous deux spécialistes de cette problématique, ont su faire appel à deux contributeurs de premier plan, Etienne Balibar et Jean-Marc Ferry. La réunion de ces talents donne sans doute la meilleure introduction en langue française à un champ d’études qui, depuis les années 1990, est certainement parmi les plus décisifs pour la philosophie politique de notre temps.

Quelques objections au cosmopolitisme

Le cosmopolitisme a fait l’objet d’accusations plus ou moins fantaisistes. On lui a, notamment, reproché d’être foncièrement anti-démocratique, en raison de la tension entre l’affirmation des droits de l’homme, posés comme axiome, et le principe démocratique reposant sur la souveraineté populaire et sa traduction par le biais des modalités majoritaire et représentative. L’idée sous-jacente est ici que les hommes souhaiteraient naturellement vivre dans des communautés constituées dont l’exemple paradigmatique est la nation démocratique. Cette dernière seule pourrait permettre d’éviter la vacuité à laquelle nos sociétés seraient vouées en s’émancipant, au sein d’entités juridico-politiques supranationales, de la médiation de la nation.

Une autre critique consistante porte sur l’universalité abstraite et désincarnée qui serait au fondement du cosmopolitisme (Rousseau voyait dans celui-ci une occultation du politique au profit d’une métaphysique du genre humain). Autrement dit, la trop grande généralité de l’idée d’humanité serait incapable de servir de justification à l’action publique.

On a pu également écrire que l’ouverture d’esprit du cosmopolitisme ne faisait que dissimuler une affinité historique avec l’impérialisme. Les  stoïciens, plutôt que de considérer l’humanité commune comme étant la source d’une égalité de statut, auraient cherché à étendre la cité grecque, autrement dit à imposer leurs standards moraux aux non-Grecs.

Ce dernier point constitue une grande partie de la forte contribution de M. Fœssel. Dans la période contemporaine, on a mis en cause les guerres menées au nom des droits de l’homme, nonobstant l’objectif de rétablissement d’un ordre pacifique voulu par les organisations internationales. On doit se demander si une guerre menée au nom de l’humanité, autrement dit d’une morale universelle, n’est pas, en ne s’avouant pas comme telle, plus indéfendable encore que toute autre. C’est évidemment le sens de la critique adressée au cosmopolitisme kantien par Carl Schmitt. Ce dernier considère que se référer à l’humanité pour justifier une ingérence humanitaire fait perdre au droit international, en le pénalisant, son rôle de modérateur juridique des conflits entre Etats. Le droit de déclarer la guerre, élément essentiel de la souveraineté étatique, est ainsi abandonné à des institutions agissant au nom des droits de l’homme. Dès lors, l’adversaire se trouve criminalisé en tant qu’ennemi de l’humanité. Ce processus de criminalisation a pour conséquence l’extension du domaine de la guerre puisque se multiplient les motifs d’intervention.

L’analyse de Schmitt ne manque pas de cohérence, et l’on aurait tort d’ignorer les risques d’augmentation des conflits fondés sur la défense des droits de l’homme, ces derniers justifiant des moyens que rien ne saurait limiter. Néanmoins, les conflits classiques entre Etats ne font-ils jamais appel à des valeurs suprêmes, à l’exaltation d’une certaine morale, à la défense d’une foi religieuse contre ceux qui n’y souscrivent pas? Reste ce qui est décisif dans le point de vue anti-cosmopolitique de Schmitt, c’est-à-dire son refus de voir aboli l’effort moderne pour soumettre la guerre à des conditions juridiques contraignantes. C’est confondre cosmopolitisme et paix perpétuelle. Le premier, à l’évidence, chez Kant notamment, prime sur la seconde, à condition d’entendre par cosmopolitisme «la tentative philosophique et juridique de faire du monde un concept juridiquement normatif». La paix perpétuelle est donc la conséquence de l’impératif juridique. Ne pas le comprendre expose à refuser la distinction entre droit et morale, centrale dans le cosmopolitisme kantien, ainsi que l’a reproché Habermas à Schmitt.

Le cosmopolitisme : une citoyenneté renforcée

Est-il envisageable de concilier le principe d’universalité des droits humains, lequel, par définition, s’applique quelle que soit la nationalité des individus, et l’exclusivité des devoirs politiques liant les concitoyens entre eux? Si l’on voit dans la citoyenneté un principe d’exclusion et, donc, l’acceptation d’une différence de traitement politique entre citoyen et non-citoyen, ce principe semble constituer les fondements d’une impossibilité théorique du cosmopolitisme, en même temps qu’il conteste l’idée d’une égalité morale de chaque individu.

Cette impasse apparente n’est surmontable, autrement dit l’égalité morale n'est respectée, qu’à la condition, nécessaire et suffisante, que chaque être humain bénéficie de droits politiques au sein d’une communauté politique. Au moment même où les crises migratoires accroissent considérablement la vulnérabilité de parties massives de la population mondiale, peut-on tenir comme indépassable l’image de la normalité, celle d’un individu appartenant à une communauté politique nationale? Il est certain que contester le périmètre de la citoyenneté revient à remettre en cause notre conception de l’obligation politique.

Dimension nationale dépassée

C’est précisément contre l’arbitraire de la naissance que se sont fondés les progrès de l’égalité politique au sein des nations. Faudrait-il limiter ces progrès aux frontières nationales, lesquelles sont vues par de nombreux auteurs comme un authentique privilège? La réalité de notre monde profondément inégalitaire suggère qu’il pourrait y avoir des devoirs politiques de justice qui ne seraient pas limités aux concitoyens, et qui «pourraient naître, non pas des institutions nationales, mais de certains faits du monde – par exemple la réalité de l’interaction économique ou géographique entre individus». Manque-t-on de réalisme en émettant pareille hypothèse? Ce reproche récurrent paraît négliger le fait que la justice politique intérieure n’est en rien un fait de nature, mais résulte au contraire d’un long processus dont le fait sans doute le plus marquant est l’existence d’un Etat-providence.

Ce dernier a largement modifié les pratiques de solidarité en permettant que soit assumé par la collectivité ce qui relevait d’entités plus réduites, telles la famille, la paroisse, la corporation. Il est aisé d’observer aujourd’hui la création d’institutions multilatérales, suscitées par l’augmentation de l’interdépendance, afin de gérer les ressources naturelles transfrontalières, de réguler les zones économiques régionales ou encore d’instaurer des cours pénales internationales. Ainsi la dimension nationale se trouve dépassée par la considération de contextes locaux et non par celle de l’universalité. Ce «cosmopolitisme par le bas», comme l’ont décrit des auteurs tels que Robert Holton ou, surtout, Daniele Archibugi et David Held, se fonde donc sur des interactions concrètes que les institutions viennent généraliser.

Le cosmopolitisme peut donc être perçu comme une exigence de citoyenneté renforcée puisque, comme l’écrit M. Fœssel, il «recouvre des revendications qui sont en excès par rapport aux droits formels garantis par la seule nationalité». C’est en tant que «travailleurs», défenseurs des droits de l’homme, écologistes, etc. que militent des individus organisés dans la société civile. Et en formulant des exigences juridiques indépendantes de leur appartenance nationale, ils se déclarent citoyens du monde. On peut ainsi produire de nouvelles normes opposables aux États, aux groupes ou aux individus dont les activités y dérogeraient. Au fond, l’exigence de citoyenneté naît bien souvent du refus d’une condition sociale devenue intolérable.

De la désirabilité d’un cosmopolitisme institutionnel

Le principal objet de la contribution de Jean-Marc Ferry, consacrée à la construction politique de l’Union européenne, est de réfléchir à la spécificité du modèle cosmopolitique au regard de ses concurrents, confédéralisme ou fédéralisme.

L’auteur exprime clairement une préférence en faveur de ce qu’il nomme «l’option cosmopolitique de style kantien». Ce choix prend tout son sens si l’on considère la démocratie comme un processus. Elle se réalise certes historiquement au sein de l’Etat-nation, mais l’on peut imaginer, comme l’écrit Francis Cheneval, une «transgression cosmopolitique de la démocratie moderne».

J.-M. Ferry rejette à la fois le souverainisme national et le fédéralisme supranational, au profit d’une intégration horizontale reposant sur la co-souveraineté de ses membres, «c’est-à-dire sur la concertation des Etats et la coordination de leurs politiques publiques». Ce concept de co-souveraineté, en rupture avec l’imaginaire politique moderne, est essentiel. Il représente un instrument de nature à dépasser les héritages nationaux.

Dans ce modèle processuel, se constitue, à côté du niveau interne du droit étatique et du niveau externe du droit des gens, un niveau transnational, un droit cosmopolitique au sens strict, lequel, comme le souligne Ferry, «dissocie la citoyenneté de la nationalité sans pour autant supprimer les nationalités», dissociation qui permet d’envisager pour l’Europe ce que Rémi Brague nomme «une identité excentrique» : «Si nul ne peut se revendiquer comme étant naturellement européen, tout un chacun, a contrario, peut le devenir». L’Europe transcende les contextes de naissance et c’est «par le détour de l’antérieur et de l’étranger que l’Européen accède à ce qui lui est propre».

«Si nul ne peut se revendiquer comme étant naturellement européen, tout un chacun, a contrario, peut le devenir».

Rémi Brague

C’est également à la question de la construction européenne qu’est consacrée la contribution d’Etienne Balibar. La perspective est différente de celle de J.-M. Ferry, car il s’agit d’examiner les conditions d’une refondation démocratique de l’Europe dans un contexte de dépossession, dû à la mondialisation, qui «porte à la fois sur la possibilité d’autonomie culturelle des peuples, sur le maintien de conditions sociales et économiques acceptables et sur la possibilité d’une autonomie suffisante». E. Balibar résume ainsi la problématique: «Avons-nous besoin de démocratie pour légitimer ou relégitimer la construction européenne […], ou bien la légitimation doit-elle être considérée comme […] un objectif secondaire de l’exigence démocratique, plus fondamentale?».

Si l’on souscrit à l’idée défendue par E. Balibar de renforcer la démocratie au niveau de la nation, on sera plus réticent à le suivre dans la dénonciation de la théorie des «vases  communicants», qu’il prête à Habermas, selon laquelle pour qu’il y ait plus de démocratie en Europe, il faudrait qu’il y en ait moins à l’échelle de la nation. Ce reproche serait éventuellement fondé si démocratie et souveraineté étaient exactement juxtaposables. Le texte de J.-M. Ferry montre que les choses sont plus complexes.

Une théorie de la justice globale

Comme l’écrit Louis Lourme dans sa passionnante contribution, «penser une justice globale suppose de considérer que le monde est une échelle à laquelle on peut penser une action politique, qu’il y a des problèmes propres à cette échelle et donc que la politique doit s’y hisser, ce qui est une prétention explicitement cosmopolitique». Dès lors, l’auteur s’efforce de clarifier les spécificités de la perspective cosmopolitique et de justifier le recours au cosmopolitisme institutionnel.

Sur le premier point, l’auteur insiste sur le fait que les unités de base du contexte global sont les individus. Cette idée n’est pas seulement moralement fondée, elle l’est aussi politiquement. Et c’est, comme nous le notions précédemment, de l’extrême pauvreté globale qu’il faut partir. Il s’agit d’une réalité proprement cosmopolitique, pour au moins trois raisons. La première est la nature autonome de cette pauvreté (elle n’est pas la somme des pauvretés nationales), ce qui fait du cosmopolitisme, non la poursuite volontaire d’un idéal, mais une contrainte. La deuxième souligne l’incapacité de la citoyenneté nationale à résoudre certains problèmes qui se posent aux habitants de la planète, la pauvreté mondiale étant l’exemple paradigmatique. Enfin, troisièmement, dans la perspective des travaux de Thomas Pogge, la responsabilité de la pauvreté n’incombe pas avant tout aux pays pauvres. Une partie de cette pauvreté peut en effet être attribuée à la responsabilité des gouvernements et des citoyens des pays riches.

Pogge développe l’idée fondamentale selon laquelle si la pauvreté de certaines populations est largement produite par la gouvernance des pays riches, il faut alors la considérer comme une violation des droits de l’homme. Dès lors, il existe un devoir de justice impérieux pour les plus riches, enraciné dans le fait qu’ils ont imposé un ordre institutionnel mondial injuste, qui leur commande d'agir pour éradiquer la pauvreté. Pogge considère, en outre, que la façon dont la mondialisation a été conduite a engendré une pauvreté bien plus grande que nécessaire. Il est donc clair que notre responsabilité cosmopolitique est engagée.

Réforme institutionnelle mondiale

Pogge propose donc une réforme institutionnelle mondiale. Il note que les règles qui régissent les transactions économiques sont les facteurs déterminants, au niveau national, de l’impact de l’extrême pauvreté et du déficit de droits de l’homme. Les changements structurels dans l’ordre institutionnel sont ainsi jugés plus efficaces que la modification de la conduite des agents. Cette réforme est réaliste pour trois raisons majeures. D’abord, au regard de l’importance de la contribution à la lutte contre la pauvreté, la modicité des coûts supportés par les citoyens des pays riches. Ensuite, les réformes structurelles assurent aux citoyens que les coûts sont équitablement répartis entre les plus riches. Enfin, une fois mise en place, la réforme structurelle n’a pas besoin d’être répétée, année après année, au prix de décisions personnelles pénibles. Elle aurait, de surcroît, l’effet vertueux d’éliminer la plus grande part du déficit en droits que subissent principalement les plus pauvres d’entre nous.

L. Lourme se situe clairement dans cette filiation. La démocratie cosmopolitique a besoin d’institutions, lesquelles devraient prendre la forme de «structures permanentes permettant la participation des acteurs non étatiques à l’échelle globale». Ces institutions seraient les moyens de «l’expression dénationalisée de notre citoyenneté» (ibid.). En d’autres termes, il s’agit de donner une effectivité politique nouvelle à la notion de citoyenneté mondiale.

Ce projet est souvent considéré comme irénique. Les Etats, entend-on, n’abandonneront pas une partie de leurs prérogatives. Cette objection «réaliste» se heurte à une plus profonde réalité: les choses, et tout particulièrement l’accroissement de l’extrême pauvreté globale, peuvent-elles continuer ainsi? Il est souhaitable, comme le souligne L. Lourme, de comprendre que le cosmopolitisme «répond à un certain état du monde» et en cela il constitue «une forme de réalisme». S’il est sans doute prématuré de dire qu’il est l’avenir de la démocratie, il apparaît, comme l’écrivent M. Fœssel et L. Lourme dans leur introduction, que «la cosmopolitisation de la démocratie invite à envisager à nouveaux frais la question de la citoyenneté mondiale».

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