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Pour des conseils écolos, étudiez la Torah!

Un juif ultra-orthodoxe inspecte les imperfections de feuilles de palmier pendant la préparation de Soukkot à Bnei Brak, près de Tel Aviv, le 24 septembre 2015. REUTERS/Baz Ratner

Un juif ultra-orthodoxe inspecte les imperfections de feuilles de palmier pendant la préparation de Soukkot à Bnei Brak, près de Tel Aviv, le 24 septembre 2015. REUTERS/Baz Ratner

Contre toute attente, la Bible et les textes juifs offrent quelques perspectives intéressantes et même étonnamment modernes sur notre rapport à la nature et l’écologie.

A priori, rien de plus éloigné des préoccupations écologiques que les textes bibliques. La Bible a la réputation d’avoir muselé durablement l’appel de la nature et le Dieu absolument transcendant dont elle nous parle est bien différent des déités grecques ou égyptiennes: un Dieu «saint», ce qui signifie qu’il est séparé du monde et que le sacré, c’est-à-dire les lieux d’interface entre monde spirituel et monde matériel, n’est, lui, pas tellement l’affaire de son étrange religion. Non, point de «bosquets» où sentir sa présence comme chez les voisins païens des anciens Israélites, et apparemment point de culte des sources, des arbres, de la pluie ou des forêts comme à peu près partout ailleurs dans l’Antiquité. A croire que la Bible et les Hébreux seraient presque responsables du désintérêt ultérieur pour la nature, si ancré en Occident!

De plus, faut-il rappeler que les questions liées au réchauffement climatique ou à la surconsommation sont apparues récemment, avec l’évolution de nos conditions de vie et les menaces nouvelles qui guettent notre société? Pourtant, oui, la Bible et les textes juifs offrent quelques perspectives intéressantes et même étonnamment modernes sur notre rapport à la nature, à notre «oikos», au lieu qui nous environne, bref: sur l’écologie. 

Tantôt ces perspectives sont restées actuelles à travers les siècles comme pour les principales fêtes juives, lesquelles sont souvent chargées d’une dimension écologique; tantôt il aura fallu une évolution de la vie juive –comme le retour à la terre sous l’égide du mouvement sioniste–, ou tout simplement de nos conditions de production et des questionnements qui en découlent, pour qu’elles soient redécouvertes et appréciées à nouveau.

1.Les terres en friche

L’année juive qui vient de s’écouler, l’année 5775, était une «année de rémission»shemita en hébreu, autrement dit une année sabbatique (l’expression vient en effet de là). Plusieurs sources bibliques, et notamment le Lévitique, en fixent les statuts. 

«Parle aux Enfants d’Israël et dis-leur: quand vous serez entrés au pays que je vous donne, la terre sera soumise à une cessation (shabbat) en l’honneur de l’Eternel. Six années tu ensemenceras ton champ, six années tu tailleras ta vigne et tu en amasseras le produit, et la septième année, une cessation absolue (shabbat shabbaton) sera pour l’Eternel. Ton champ tu ne l’ensemenceras, ni ta vigne ne la tailleras.» (Lévitique, 25: 2-4) 

La shemita, c’est donc le principe de laisser la terre sainte en friche pendant la septième année, principe écologique essentiel puisqu’il laisse reposer le sol qui s’épuiserait autrement, deviendrait plus vulnérable à l’érosion et se dégraderait durablement avec des conséquences désastreuses pour les hommes qui en vivent. Mais c'est aussi, en l’espèce, un principe social: le produit spontané de la terre était abandonné aux pauvres, aux esclaves, aux étrangers et aux animaux eux-mêmes, sans que le droit de propriété ne vienne interférer. «Car à moi est la terre, vous n’êtes que des étrangers domiciliés chez moi» dit l’Eternel à Moïse et aux Hébreux (Lévitique, 25: 23). En accord avec une telle philosophie, diverses règles de justice sociale étaient mises en pratique à l’occasion de cette «année sabbatique».

Aujourd’hui, les lois de la shemita ont été assouplies en Israël mais cela reste un sujet controversé entre différents courants du judaïsme orthodoxe, les Haredim –ultra-orthodoxes– étant généralement favorables à un respect plus rigoureux des prescriptions bibliques, se retrouvant, une fois n’est pas coutume, plus proches de nos modernes écolos que leurs rivaux moins stricts, les «sionistes-religieux» notamment, favorables, eux, pour des raisons à la fois de compétitivité économique et de protection des travailleurs (qui ont besoin d’une production plus constante: éternel antagonisme de l’écologie et des réalités économiques…), à un allégement de cette exigeante éthique de la terre.

Les Hébreux étaient des paysans qui, comme beaucoup d’autres peuples de ce temps-là associaient une dimension sainte à leur sol natal

Les enseignements qu’on en peut tirer sont en revanche toujours là –et pas seulement pour la terre d’Israël. La Bible lie la friche à la sainteté de la terre: parce que cette terre est sainte, il est interdit par Dieu de la détruire; cependant, l’idée même qu’une terre arable, quelle qu’elle soit, ait une «santé», sinon une sainteté, à protéger, constitue la source de ces commandements. Les Hébreux étaient des paysans qui, comme beaucoup d’autres peuples de ce temps-là associaient une dimension sainte à leur sol natal et avaient trouvé un moyen de le préserver. La friche permet en effet de conserver aux sols leur qualité, d’éviter les phénomènes de régression et de dégradation, de limiter l’érosion et donc un certain nombre de catastrophes naturelles, de préserver aussi par là la qualité des eaux et même, comme on le sait aujourd’hui, de conserver aux sols leur fonction de puits de carbone, sans parler de la protection de la diversité biologique qu’elle contribue à garantir. Pour les hommes de la Bible, qui malgré la vision qu’on peut en avoir aujourd’hui, étaient en rapport direct et constant avec la terre, tout cela s’accordait profondément avec l’idée que «l’arbre du champ, c’est l’homme même» (Deutéronome, 20: 19).

2.«Ne détruis pas»

Selon la Torah[1], l’homme est né cultivateur: Adam vit d’abord au Jardin d’Eden et même après son expulsion, il devra cultiver la terre. Un intéressant commentaire raconte ce qui suit: «Au moment où le Saint, béni soit-il, créa le premier homme, il le prit et lui montra tous les arbres du Jardin d’Eden, puis lui dit : Vois mes œuvres ! Vois comme elles sont plaisantes et louables ! Or tout ce que j’ai créé, je l’ai créé pour toi. Garde-toi donc d’endommager ou de détruire mon monde car si tu l’endommages, il n’y aura personne pour le réparer après toi.»[2]

Si écologie il y a, on voit bien que c’est une écologie «anthropocentrée» plutôt que «biocentrée»: l’être, la vie, la nature prennent leur sens par l’homme. C’est évidemment déjà très clair dans la Bible, dès la Genèse, qui place l’homme au sommet de la Création. Cependant, être pieux serait avoir conscience de son rôle dans l’univers: Adam doit commander à la nature mais non à la manière d’un tyran, plutôt comme un homme d’Etat sage et respectueux. Et il tirera à la fin autant de puissance d’exister de la nature qui l’entoure que la nature ainsi cultivée, élevée, en tirera de lui. C’est ici qu’intervient le principe rabbinique de «Bal tashh’it» ou «Ne détruis pas», voire «Ne gâche pas». Ce principe dérive du verset que j’ai cité à moitié sur l’arbre du champ. En vérité, son contexte biblique précis est celui des commandements relatifs à la guerre: si la Bible est peut-être bien écolo, elle n’est pas tellement pacifique! 

Or le cas se présente d’arbres qui entoureraient une cité assiégée: il est interdit, dit la Torah, de les couper, de les détruire pour servir aux besoins du siège. De là le Talmud dérive ce principe qu’il applique à toute destruction inutile, à tout gâchis, de l’huile dont on se servait pour s’éclairer [3] (et dont l’équivalent moderne est certainement l’électricité), jusqu’aux vêtements ou au repose-pied d’une chaise[4]! Les juif sont censés préserver leur monde, ont l’interdiction de détruire, doivent prendre soin de ce qui les entoure. Le Talmud établit même une analogie entre celui qui, en proie à sa passion, détruit un objet inutilement, et l’idolâtre[5]: l’idolâtrie, c’est ici le fait d’abuser d’un pouvoir que l’homme a, celui de dominer la terre, pouvoir qui lui a été conféré pour son entretien. De nos jours, ce principe inspire grandement l’écologie juive.

Inspection de branches de myrtes par des juifs orthodoxes lors de la préparation de Soukkot à Mea Shearim, quartier de Jérusalem le 25 septembre 2015. REUTERS/Ronen Zvulun

 

3.Le respect du monde animal 

Respecter la terre, ne pas détruire ou gâcher les ressources qu’elle offre ou qui en dérivent: nous avons là deux grands principes mais ils ne seraient rien si la Loi juive n’avait pas mis en place également des règles de respect du monde animal et de la nature pour eux-mêmes. Le Talmud insiste sur ce point: dans sa hiérarchie, il existe des lois «bibliques» ou «issues de la Torah», à savoir des lois que l’on peut dériver des versets bibliques, qui s’y trouvent explicitement ou qui sont considérées comme remontant à Moïse au même titre que les lois écrites; et des lois «rabbiniques» ayant un degré d’importance moindre. La loi de «Tsaar baalei h’ayim» est rangée dans la catégorie des lois bibliques et l’emporte donc, du moins selon la plupart des rabbins et plus tard selon le commentateur et philosophe Maïmonide[6]. Ce concept renvoie à la souffrance animale. Elle est interdite et doit être évitée autant que faire se peut. 

Faire souffrir gratuitement un être doué de vie (c’est le sens littéral de «baalei hayim») est un péché

C’est que l’animal, pour être dépourvu de raison, n’est pas un être insensible aux yeux de la Bible et des sages juifs. De même que l’est une destruction inutile, faire souffrir gratuitement un être doué de vie (c’est le sens littéral de «baalei hayim») est un péché. On me dira que la consommation de viande, plutôt centrale dans la culture juive, du pastrami new-yorkais au couscous séfarade en passant par l’inévitable soupe de poulet polonaise, est une exception notable à ce principe. Sans parler des problèmes posés par l’abattage rituel… C’est ce qu’affronte Jonathan Safran Foer dans le best-seller végétarien –et juif– Faut-il manger les animaux. En vérité, si l’on met à part cet aspect culturel ou folklorique, il est à noter que d’assez nombreux Juifs sont aujourd’hui végétariens, au point qu’une telle particularité soit devenue presque banale en Israël ou aux Etats-Unis, pour citer deux communautés importantes et ouvertes sur ce genre de problématique; il est aussi à noter que plusieurs théoriciens du végétarisme sont ou étaient juifs: Safran Foer donc, le philosophe Peter Singer ou un autre Singer, l’écrivain Prix Nobel de Littérature Isaac Bashevis Singer. Ce dernier osa même comparer la consommation de viande à un gigantesque camp de concentration: dans une nouvelle publiée par le New Yorker en 1968n The Letter Writer, le protagoniste dit: 

«Dans les relations avec les animaux, tous les gens sont des nazis; pour les animaux, c'est un éternel Treblinka»... 

Enfin, oui, les Juifs mangent de la viande mais pratiquent fort peu, historiquement, des activités telles que la chasse ou la corrida qui font de l’immolation des bêtes un sport, un plaisir ou un divertissement, et qui sont pour cette raison strictement interdites par la loi rabbinique, restant généralement peu goûtées même des Juifs non religieux.

Capture d'écran d'un exemplaire du New Yorker de janvier 1968

De façon moins anecdotique, la Loi et la pensée juives entretiennent un rapport complexe avec la consommation de viande et la souffrance animale. Il est assez clair que dans la Bible les premiers hommes sont végétariens et que manger de la viande ne devient permis qu’après le Déluge, lorsque Noé s’apprête à rebâtir une humanité châtiée pour sa violence, comme s’il ne s’agissait là que d’une concession faite au besoin de sang, de destruction, à la cruauté humaine. Quant à l’abattage rituel, il est lié aux rites sacrificiels et il pourrait apparaître qu’en dehors de ces actes symboliques, les Israélites n’étaient pas encouragés à manger de la viande. S’ils le faisaient, et c’est encore le cas aujourd’hui, il s’agissait néanmoins de persister à inscrire pareil acte dans un rapport à la transcendance, à la mémoire, au langage: les juifs pieux mangent non pas seulement pour vivre mais un peu au rebours de la maxime moliéresque, pour manger, c’est-à-dire pour accomplir une série d’actes pourvus de sens.

Plusieurs principes bibliques, comme l’interdiction de faire peser de trop lourds fardeaux aux animaux ou celle de prendre un nid d’oisillons et leur mère en même temps[7] peuvent être vus comme des applications ou des sources de «Tsaar baalei h’ayim». Comme la Loi juive évolue, ce sont aujourd’hui d’autres questionnements qui apparaissent, tels que le caractère licite ou illicite de l’élevage en batterie, du foie gras ou de l’expérimentation animale. 

Sur la question du foie gras en particulier, la controverse s’est récemment envenimée, avec des partisans aussi bien que des opposants religieux à la fabrication de ce mets. C’est en partie sous l’influence de ces derniers, mais aussi d’un puissant lobby laïque favorable à la protection animale, qu’Israël l’a interdite en 2005 avant qu’un député religieux ne propose même l’interdiction de la vente de foie gras sur le territoire. On peut noter, dans le même esprit, que l’un des plus grands décisionnaires orthodoxes du XXe siècle, le rabbin Moshe Feinstein, s’est élevé contre les conditions d’élevage industriel des veaux –mais pas contre le foie gras, qu’il estimait permis au regard de la Halakha[8]!

C’est enfin une chose assez ignorée mais un certain nombre de rabbins ont été végétariens. On peut évidemment mentionner Abraham Isaac Kook (1865-1935), connu comme le fondateur du sionisme religieux, mais aussi Shlomo Goren (1917-1994), Grand Rabbin d’Israël, ou Jonathan Sacks, célèbre et charismatique Grand Rabbin (orthodoxe) du Royaume-Uni jusqu’en 2013, ou encore l’une des personnalités les plus appréciées du judaïsme progressiste américain, David Wolpe. Le Rav Kook n’était, semble-t-il, pas un végétarien strict car il liait l’abstinence de viande à la venue du Messie, à une sorte d’idéal qu’il faudrait donc attendre pour réellement mettre en pratique, mais il enseignait qu’arrivé à un stade spirituel suprême, l’homme n’aurait plus besoin d’épancher sa cruauté en immolant des bêtes, fût-ce pour se nourrir.

4.Les fêtes juives, des solennités agricoles et écologiques

Le calendrier compte plusieurs fêtes liées aux impératifs écologiques, telles que le «Nouvel An des arbres» vers la fin de l’hiver. En vérité, les fêtes les plus importantes, celles dites «de pèlerinage» parce qu’on se rendait à leur occasion au Temple de Jérusalem, sont marquées d’un fort caractère agricole et  écologique, ce qui est souvent ignoré aujourd’hui.

Encore une fois, les Israélites étaient un peuple de paysans, vivant au gré des récoltes, des pluies et de la rosée… Du coup, aujourd’hui encore, les juifs pieux prient pour la pluie à la fin de la fête de Soukkot lors de la solennité de Shemini Atsérèt, pour la rosée à Pessah et pour de bonnes récoltes tous les jours! Prières un tantinet décalées au vu du mode de vie de la plupart d’entre eux.

Les fêtes en question ont un sens historico-mythique, lié à la sortie d’Egypte, mais aussi et surtout un sens agricole: Pessah est la fête de l’Exode et de la germination, du printemps, Shavouot la fête du don de la Loi au Sinaï et des moissons, Soukkot le temps où l’on commémore l’errance des Hébreux au désert, et celui où l’on rassemblait toutes les récoltes. C’est probablement la fête la plus directement «écologique»: on y vit, on y mange à tout le moins dans de petites cabanes, comme pour apprendre la précarité de la vie, le lien de l’homme à la nature, au ciel et à la terre, et on y accomplit un rituel particulièrement étrange, celui du loulav, qui ressemble à s’y méprendre à quelque pratique magique. Le bouquet que constitue le loulav et le cédrat qui l’accompagne réunissent la nature brute et la nature cultivée, enseignant à l’homme qui se prête à cette cérémonie qu’il est certes à la tête de la Création, mais pour l’embellir et lui donner sens, pas pour s’en séparer ou pour la détruire.

 

Le judaïsme n’est pas une doctrine politique ou même philosophique, mais on pourrait le définir comme un ensemble de symboles qui valent par eux-mêmes, influent sur celui qui s’y inscrit –et c’est l’une des beautés, je crois, de cette fête et des autres, propres ainsi à transformer la subjectivité rationnelle des juifs en une poétique relationnelle, en un rapport plus profond à ce qui l’entoure. Si ça n’est pas directement écologique ou «utile», c’est certainement le fondement de toute pensée, de toute pratique écologique.

1 — Rappelons qu’il s’agit du Pentateuque ou première partie de la Bible hébraïque (Ancien Testament). C’est le centre et le fondement de la religion juive, le reste de la Bible et toute la tradition rabbinique ensuite s’y rapportant. Les livres cités jusqu’à présent, Lévitique et Deutéronome, en sont respectivement le troisième et le cinquième volumes. Retourner à l'article

2 — Qohélet Rabbah, 7 : 13 (commentaire allégorique sur l’Ecclésiaste). Retourner à l'article

3 — Shabbat, 67b Retourner à l'article

4 — Shabbat, 129a Retourner à l'article

5 — Shabbat, 105b Retourner à l'article

6 — Shabbat, 128b ; Baba Metsia, 32b ; Maïmonide, Guide des Egarés, III, 17 Retourner à l'article

7 — Voir le commentaire de Maïmonide, Guide des Egarés, III, 48 Retourner à l'article

8 — Jurisprudence rabbinique, loi juive telle qu’elle se pratique : elle repose sur la Bible, le Talmud et l’immense littérature rabbinique. La Halakha évolue et surtout se discute : elle n’est pas monolithique et sur cette question, d’autres que le Rav Feinstein ont statué autrement Retourner à l'article

 

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