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Déconstruire la notion de race

Martin Luther King Jr Memorial at night | Scott Ableman via Flickr CC License by

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Cet ouvrage de Hourya Bentouhami-Molino se concentre sur trois mots «race», «culture», ou «identité», des termes flous, dont on voudrait parfois se débarrasser mais dont un usage déconstruit et critique s’avère nécessaire.

Races, cultures et identités

Hourya Bentouhami-Molino

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L’approche postcoloniale qui est revendiquée présente deux aspects que l’on va retrouver tout au long de l’ouvrage. D’une part, celui d’une entreprise critique qui cherche à montrer l’inertie d’une démarche coloniale dans les anciens pays colonisateurs ainsi que dans les anciens pays colonisés. D’autre part, celui d’une visée émancipatrice qui cherche à proposer des solutions pour contrer cette condition coloniale toujours en cours ainsi que le racisme qui l’accompagne. L’un des intérêts de l’ouvrage de Bentouhami-Molino est d’ajouter à ces aspects une démarche féministe qui manque parfois dans la littérature académique française postcoloniale.

Le livre s’ouvre sur une citation de Stuart Hall, sociologue majeur de la critique postcoloniale, qui évoque le fait que son identité a toujours «reposé sur le fait d’être un migrant». La situation postcoloniale qui dérive de la colonisation reproduit la distinction entre un «eux», celui des migrants issus des ex-colonies et un «nous», celui de la nation homogène d’un pays occidental et ex-colonisateurs. Le migrant est comme l’indique Bentouhami-Molino, la figure du racisme postcolonial, la figure qui vient troubler les identités nationales européennes et qui attise un racisme qui ne peut être réductible à de la xénophobie, à un rapport de haine entre des personnes étrangères. Le racisme postcolonial est institutionnel. Il structure les sociétés contemporaines de manière hiérarchique d’après des cadres hérités de la colonisation.

Le but de l’ouvrage est alors de dégager les fondements historiques et épistémologiques de la production de la race et du racisme dans des perspectives à la fois politiques et économiques. L’enjeu est de montrer en quoi le racisme n’a pas disparu, mais surtout de défendre la thèse selon laquelle le racisme culturel s’inscrit dans une véritable continuité du racisme biologique qui aurait été évacué. Pour Bentouhami-Molino, comme on le verra, la race n’est pas un concept mais, d’après la formule de Stuart Hall, un «signifiant flottant», un terme qui tend à perdre des éléments de sa signification pour en acquérir de nouveaux. Où l’on voit, en quoi, le terme de «race» peut être dit «sous rature». Des contextes différents impliquent des constructions et des significations différentes du terme.

Pour une géographie réalisée par les subalternes

Le premier chapitre montre comment l’Europe a délégitimé les savoirs des peuples colonisés par le biais de sa géographie et de sa cartographie. L’approche postcoloniale montre que les représentations européennes, en prétendant à une rationalité universelle, occultent leur propre historicité et leur propre spatialité. La géographie coloniale sert à la conquête de nouveaux territoires. Elle favorise le renforcement des préjugés concernant le caractère inabouti et sauvage des populations les plus éloignées. 

La cartographie de la Renaissance annonce ainsi l’épistémologie éthnocentrée qui se développera au XVIIe et XVIIIe siècle. C’est le cas notamment de la théorie des climats de Montesquieu, véritable «mythologie scientifique», par laquelle les clichés et les préjugés culturels obtiennent une valeur rationnelle et scientifique. La géographie coloniale permet la création d’une subalternité pour justifier l’exploitation. Les marges ont été évaluées à l’aune d’un centre qu’est l’Europe, un centre à la fois spatial et temporel, l’Europe caractérisant la modernité. Contre cela, il s’agit de retrouver l’histoire racontée par les subalternes eux-mêmes pour fonder une réelle histoire commune de l’humanité. Autrement dit, de suivre notamment la proposition du Dipesh Chakrabarty, à savoir «Provincialiser l’Europe», c’est-à-dire décentrer les centres et redécouvrir les marges.

Une explication juridique de la domination

Le deuxième chapitre entreprend une «généalogie postcoloniale du droit». Ce chapitre montre comment l’usage du droit a permis de justifier l’expansion économique des pays européens dans le monde, de transformer hommes et biens en marchandises en délimitant les espaces de la citoyenneté. Le droit ainsi façonné légitime l’usage de la force, la capture, contre tout ce qui n’est pas européen. Bentouhami oppose la démarche d’un Grotius comme théoricien du droit international à l’époque de la compagnie des Indes orientales, le droit servant la domination économique, et celle d’un Paul Gilroy et de son Atlantique noire. Ce dernier décrit, dans la traite atlantique, la production d’une identité multiple et alternative qui ne rentre dans aucune des cases racialisantes de la modernité occidentale. 

Il y a reconnaissance sans lutte, c’est le blanc qui affranchit le noir, ou qui le libère de l’esclavage

Deux mouvements émergent alors, d’un côté, celui de la production d’un universalisme abstrait et dominant, et de l’autre, celui de la création de nouvelles identités, d’une créolisation résistante.Une dernière section de ce chapitre concernant le droit retrace la production de la blanchité dans le droit et comment celle-ci est devenue équivalente à un droit de propriété. La couleur de peau est devenue un signifiant juridique, signalant ici la propriété, là la servitude. Cette production a été permise par la confusion de la propriété en un sens juridique et en un sens biologique. La couleur se transmet par les gènes comme un bien, et comme un bien il procure des avantages et des privilèges. On le voit toujours aujourd’hui dans les discriminations raciales qui structurent nos sociétés.

Philosophie et race

Le troisième chapitre revient sur la manière dont la philosophie a pu penser la race. Bentouhami commence par reprendre l’analyse réalisée par Fanon de la lutte pour la reconnaissance dans la philosophie hégélienne. Cette lutte est inadéquate pour décrire le monde colonial. On ne peut dès lors penser l’émancipation en faisant abstraction des conditions de la domination. Notamment, en situation coloniale, il y a reconnaissance sans lutte, c’est le blanc qui affranchit le noir, ou qui le libère de l’esclavage, ce qui reconduit les asymétries. C’est pourquoi il faire prendre en compte l’expérience vécue des racisés. Cela permet de reconsidérer ce qu’est un «problème en philosophie»

La question se pose de savoir si la race est un concept philosophique comme un autre. Bentouhami se positionne contre la conceptualisation de la race. Pour elle, comme pour Stuart Hall, la race fonctionne comme un signe. Le concept classe «en vue de produire une intelligibilité du réel». La race fonctionne comme un signe, et non pas comme un concept, car elle ne permet pas la classification. Le signe ne vise pas à correspondre à un classement d’objets qui permet de comprendre ce qu’on étudie. La race comme signifiant a l’apparence du concept dans une épistémologie coloniale mais il ne faut pas se méprendre, la race est un signe quand la classification ne sert plus la connaissance mais la capture du vivant à des fins utilitaires.

Une psychanalyse appliquée à l’époque coloniale

Le quatrième chapitre examine la psychanalyse freudienne et cherche à savoir comment elle peut servir une idéologie raciste mais aussi, à l’inverse, à forger des outils critiques dans une approche postcoloniale. Dans cette perspective, Bentouhami analyse la construction par Fanon d’une psychanalyse appliquée à l’époque coloniale. Elle rappelle notamment que la violence chez Fanon est requise pour initier un processus de retour à soi, de restauration d’une identité meurtrie. Toutefois, cette identité n’est jamais retrouvée telle qu’elle était avant la colonisation. 

«La violence révolutionnaire est donc là pour faire cesser le simulacre, l’imitation, et pour revenir à une forme d’authenticité, qui n’a rien du retour aux origines.» 

Ce non-retour est thématisé par la créolisation analysée dans l’avant-dernier chapitre. Celui-ci analyse la capacité de la littérature à reproduire et à légitimer la domination coloniale. Par la suite, il montre comment une littérature décoloniale permet de proposer un «cosmopolitisme vernaculaire» qui par le biais de la créolisation ouvre la voie à une universalité faite d’hybridité. L’hybridité, concept majeur de la pensée postcoloniale, peut être définie comme une «identité fondée sur une double appartenance» qui montre qu’un retour à l’origine est impossible. 

La créolisation permet d’évacuer l’ethnicisation dans la culture et d’ôter tout pouvoir de racialisation

Bentouhami, avec Homi Bhabha, parle d’une transition sur «le mode de la déchirure» qui résulte des migrations politiques ou économiques. Contre la littérature européenne de l’époque coloniale qui chercher à esthétiser ce qui est déjà exploité, fait front une écriture créole qui permet de faire émerger les récits minoritaires. Dans la créolisation, aucune identité ne sort dominante du mélange. Aucune origine ne peut plus être trouvée distinctement. La créolisation n’est donc pas synthèse mais hybridité, «un original sans condition d’originarité». Ce qui est redevable à telle ou telle culture n’est plus identifiable. La créolisation permet ainsi d’évacuer l’ethnicisation dans la culture et d’ôter tout pouvoir de racialisation.

Genre féminin et production de la race

Le dernier chapitre justifie l’approche féministe promise par le sous-titre de l’ouvrage qui manquait encore dans les précédentes pages. Bentouhami montre comment le féminin a pu être utilisé dans une démarche coloniale et de domination. Le genre participe à la production de la race par accentuation des stéréotypes racistes. L’usage du féminin comme incarnation du foyer préservé a permis de renforcer la séparation raciale entre les blanc.h.es. présenté.e.s comme civilisé.e.s et les colonisé.es. L’occidentale, en préservant le foyer colon blanc se préserve elle-même, et inversement. Le genre permet d’accentuer la différenciation raciale entre un «nous» et un «eux». 

Bentouhami, dès lors, se demande comment les femmes peuvent en venir à consentir à servir de vecteurs idéologiques de domination en étant elles-mêmes dominées. La réponse ne surprendra pas le lecteur familier des écrits postcoloniaux. Gramsci est mobilisé pour montrer comment l’idéologie infuse la société toute entière et comment les «subalternes» en viennent à la reproduire dans leurs actes quotidiens. Il procède de cette réponse une discussion stimulante autour de la célèbre phrase de la poétesse et théoricienne critique Audre Lorde qui avait déclaré qu’on ne détruit pas la maison du maître en utilisant ses outils. Nul ne peut être libre s’il est maître par ailleurs. Tel le cas du féminisme blanc bourgeois soumis à sa propre féminisation qui infériorise les autres femmes, pauvres et «de couleurs». 

Le terme de culture apparaît aujourd’hui comme ayant la même fonction que le terme de race hier

Dans la pratique, les perspectives d’émancipation des femmes occidentales sont conditionnées par l’emploi de femmes issues des ex-colonies pour réaliser les tâches domestiques. Cela participe à une véritable division raciale et sexuelle du travail qui permet de comprendre en quoi le racisme fonctionne comme un système, que ce racisme soit présenté comme biologique ou comme culturel. Est-on alors certain qu’un racisme différentialiste culturel aurait permis d’évacuer la race du racisme biologique ? Le terme de culture apparaît aujourd’hui comme ayant la même fonction que le terme de race hier. Il permet également d’établir une distinction entre un «nous »et un «eux ». Il apparaît, comme le souligne Bentouhami, que le racisme culturel fonctionne comme le racisme biologique, et que ce dernier présentait déjà des traits attachés au premier. On retrouve dans les deux cas une naturalisation de la différence à laquelle on attribue des traits immuables.

Qu’est-ce qu’une minorité?

Les dernières pages du livre reviennent sur la définition de ce qui est une minorité. Définir la minorité, c’est prendre en compte différentes manières d’être une femme, que ce soit selon la race, l’orientation sexuelle, la transsexualité, etc. Il s’agit aussi de penser que dans d’autres cultures, la féminité, la masculinité, ou la manière de négocier son orientation sexuelle s’opèrent et s’articulent de manières différentes. L’outil de l’intersectionnalité est indispensable dans ce contexte postcolonial en ce qu’il permet «de déceler le caractère cumulatif et aggravant des violences, de race, de genre, et de classe» produites historiquement par une épistémologie au service de la domination. L’intersectionnalité sert, in fine, à désigner ce qu’est une minorité. Il s’agit de prendre en compte toutes les voix minoritaires contre un féminisme eurocentré et bourgeois vecteur d’une «violence épistémique» qui s’arroge le monopole de l’émancipation universelle.

Cet ouvrage constitue une synthèse stimulante de la pensée postcoloniale qui examine les productions épistémologiques des catégories qui servent la domination que sont la race, la culture, l’identité, mais aussi le genre ou l’orientation sexuelle. Il dégage les voies possibles de l’émancipation dans la perspective d’un féminisme décolonial et intersectionnel qui prend place dans la stratégie plus globale de la créolisation des identités. L’approche théorique de l’ouvrage n’est pas nouvelle dans les études postcoloniales mondiales, toutefois elle demeure encore peu trop représentée dans la philosophie universitaire française et on ne peut que saluer sa parution. Pour approfondir certains thèmes de l’ouvrage, on pourra se reporter à Sexe, Race, Classe, pour une épistémologie de la domination, paru aux PUF, sous la direction d’Elsa Dorlin. Une généalogie de la production de la race a été également entreprise, dans une approche différente, par Achille Mbembe dans sa Critique de la raison nègre. Ces deux ouvrages constituent donc des compléments très utiles à celui d’Hourya Bentouhami-Molino.

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